АнгелологияИсследования Ветхого ЗаветаИсследования Нового ЗаветаСомов А.Б.

СОМОВ А.Б. Интерпретация Евангелия от Луки 20:34-36 в контексте иудейских представлений об ангелах и богосыновстве

Алексей Борисович СОМОВ,
магистр богословия, научный сотрудник ИПБ

Предложенный для рассмотрения текст является частью за­ключения евангельского отрывка, повествующего о беседе Иисуса Христа с саддукеями (Лк 20:27-38). Сама эта беседа в контексте евангельской истории относится к последнему пребыванию Спаси­теля в Иерусалиме, то есть незадолго до Страстей. События эпизо­да Лк 20:27-38 происходят непосредственно после споров с перво­священниками и книжниками, пытавшимися уловить Христа в сло­ве. Синоптики передают нам три отрывка о трех искусительных во­просах Иисусу, последовавших в ответ на Его обличительные притчи (напр., Мф 21:33-44; Мк 12:1-12; Лк 20:9-12): вопрос о пода­ти кесарю (Мф 22:15-22; Мк 12:13-17; Лк 20:20-26); рассматривае­мый здесь вопрос о семи мужьях одной жены (Мф 22:23-33; Мк 12:18-27; Лк 20:27-38) и вопрос о б0льшей заповеди в Законе (Мф 22:34-40; Мк 12:28-31)[2]. Вопросы, соответственно, исходили от фарисеев и иродиан, саддукеев, законника.

Эти евангельские отрывки всегда привлекали внимание эк­зегетов: существуют толкования на них св. отцов и церк. писа­телей (напр., Оригена Толкование на Мф 22:23; блаж. Иеронима Толкование на Мф 22:23), западных богословов средневековья и эпохи Реформации, а также толкователей нового времени. В нашу задачу не входит рассмотрение вопроса истории экзегезы вы­бранного текста, что требует большого отдельного анализа, мы лишь попытаемся показать возможную интерпретацию этого от­рывка в контексте иудейских источников времени, близкого ко времени написания Евангелий, и перспективу дальнейших иссле­дований в данном направлении, тем более, что исследования но­возаветных текстов в иудейском контексте, внимание к которым стало уделяться уже в конце XIX — начале XX вв. по Р.Х., в связи с возросшим интересом к исследованиям псевдоэпиграфической и раввинистической литературы (Zipser, Billerbeck, C.G. Montefiore, G. F. Moore), а затем после Второй мировой войны, в связи с открытием и последующими исследованиями текстов Кумрана, а также после имевших большое значение для новозаветной науки втор. пол. XX в. исследований связи между богословием апостола Павла и раввинистическим иудаизмом У. Девиса и Э. Сандерса, обещают быть очень перспективными. Собственно говоря, такой анализ позволит нам лучше понять то, каковы были традиции и подходы к интерпретации Св. Писания в иудаизме I-го в. до Р.Х. — I в. по Р.Х., во всей их сложности и многообразии подходов, а так­же каким образом эти традиции и подходы применялись новоза­ветными авторами, толковавшими ветхозаветные писания в свете события Воскресения Христова, в отличие от различных иудей­ских религиозных группировок. Евангелисты и авторы других текстов Нового Завета не только следовали известным и приня­тым традициям экзегезы своего времени, но часто предлагали со­вершенно новое толкование ветхозаветных текстов.

Попробуем рассмотреть выбранный отрывок в этом контек­сте. Лк 20:34-36 представляет собой наиболее полную версию от­вета Христа саддукеям, по сравнению с параллельными отрывка­ми Мф и Мк, а также содержит важные особенности, дошедшие до нас только у этого евангелиста.

Саддукеи (греч. σαδδουκαΐος) представляли собой иудейское политическо-религиозное течение, возникшее в позднэллинистический период еврейской истории. Некоторые отцы Церкви, напр. Епифаний и Иероним, считали, что слово «саддукей» происходит от евр. p’Ds — «праведник», однако многие современные исследо­ватели связывают его с именем Садока, первосвященника времен Давида (2 Цар 8,17; 15,24) и Соломона (3 Цар1,34; 1 Пар 12,28). В качестве полит. партии саддукеи впервые стали известны во вре­мя правления Иоанна Гиркана (135-105 до Р.Х..), затем, в разные периоды их активность падала и вновь возрождалась. Ко времени Ирода Великого, пришедшего к власти в 37 до Р.Х., саддукеи сохранили свое влияние в Синедрионе, хотя их власть была огра­ничена. К их взглядам были близки многие члены знатных свя­щеннических семей, в особенности тех, из числа которых выбира­лись первосвященники. Члены этой секты находились под силь­ным эллинистическим влиянием и были противниками фарисеев (Деян 23:6 и сл.). По свидетельству Иосифа Флавия, саддукеи счи-

тали, что Бог не несет ответственности за зло и что люди свобод­ны в выборе между добром и злом. Они не верили в бессмертие души, в наказание и награду в загробной жизни и отрицали судь­бу, а, кроме того, считали, что после смерти душа погибает вме­сте с телом. Они признавали Пятикнижие Моисея, однако отри­цали выработанные фарисеями предписания по соблюдению За­кона и предлагали довольно буквальное толкование Торы. При этом они, видимо, недоверчиво относились к книгам пророков. (см. Иосиф Флавий Война 2, 12; Древ 18§2,9,16-17).

В рассматриваемом нами отрывке из Евангелия от Луки, саддукеи задают вопрос о левиратном браке, практиковавшемся во многих древних культурах, в том числе и в иудаизме (ср. Втор 25:5-6) и дававшем определенные социальные и эконо­мические привилегии вдовам[3]. Можно найти несколько паралле­лей с ситуацией, в которой оказался Христос: в раввинистической литературе имеется много примеров того, как язычники, отступ­ники или еретики, к которым, кстати, фарисеи причисляли и сад­дукеев, задают учителям заведомо издевательские, не имеющие разумного ответа, вопросы[4]. Кроме того, сама история, лежащая в основании вопроса саддукеев, могла быть заимствована ими из книги Товит, где есть история о том, как демон Асмодей убил семь мужей праведной Сарры, дочери Рагуила (ср. Тов 3:7-9). Судя по талмудической литературе, отражающей полемику с сад­дукеями, одним из основных пунктов их разногласий были пред­ставления фарисеев об обрядовой чистоте и воскресении, в связи с чем, их противники ставили, например, перед ними сложную проблему о том, необходимо ли воскресшим ритуальное очище­ние вследствие того, что они находились в контакте с мертвым те­лом (см. напр., Вавилонский Талмуд, трактат Санхедрин 90b). В ответе Иисуса Христа мы видим указания на представления саддукеев о посмертной участи человека, отрицание возможно­сти воскресения, а также неверие в ангелов (Лк 20:36), что мо­жет подтверждать интересный комментарий Деян 23:8: «Ибо сад­дукеи говорят, что нет воскресения, ни Ангела, ни духа». Можно говорить о том, что ответ Спасителя, в котором упоминаются все концепции, отвергавшиеся саддукеями, содержал в себе практи­чески открытую критику и опровержение их учения. В центре на­шего внимания лежат два важных библейских понятия, упомина­емые в ответе Христа: «ангелы» и «сыны Божьи».

Причины отвержения саддукеями мира ангелов можно по­пробовать поискать, взглянув на истоки этого течения. Мы при­ведем ряд доводов западных ученых XX в., сделав оговорку о том, что мы располагаем лишь сведениями о саддукеях, но у нас нет саддукейских текстов. По мнению Соломона Зейтина, садду­кеи могли придерживаться националистической консерватив­ной идеи, возможно еще допленного происхождения, намеки на которую можно найти в Пятикнижии, о том, что Бог Израиля по большей части заботится только о народе избранном, не беспо­коясь об обращении в свою веру других народов. Фарисеи же ве­рили в то, что Бог Израиля является также Богом всего челове­чества и всего мира, поэтому каждый человек мог обратиться в иудаизм. Народ Израиля находился под прямым покровитель­ством Божьим[5], а остальным народам покровительствуют анге­лы, определенные Богом — «каждому народу поставил Он вождя, а Израиль есть удел Господа» (Сир 17:14-15)[6]. Возможно, та же мысль высказана в Дан 10:13. Вера в ангелов была широко рас­пространена в среде, где создавались различные апокрифиче­ские или как их часто называют в западной науке, псевдоэпи­графические произведения, к числу которых относят и многие апокалиптические иудейские тексты (напр., 1 -3 книги Еноха, книга Юбилеев)[7].

Теория Зейтина, не проясняет, однако, почему в списке того, что отрицают саддукеи в Деян 23:8, присутствует слово «дух». Девид Дауб предположил, что вера в ангелов и духов была связана с представлениями о посмертной участи человека, так как «ангелы» и «духи» могли ассоциироваться с временным со­стоянием между смертью и воскресением, в котором пребывают умершие праведники. По мнению этого ученого, саддукеи, отри­цавшие воскресение, жизнь души после смерти и посмертную участь, отрицали и существование такого рода ангелов, не отри­цая, существование ангелов, упоминаемых в Пятикнижии[8]. Сад­дукеи могли принимать древний взгляд о том, что жизнь челове­ка продолжается после смерти в его потомках, семье, роде, но не как жизнь его души или телесное воскресение. Бенидикт Вивиано и Джастин Тейлор, в целом поддерживая идеи Дауба, утвержда­ют, однако, что понятия «ангел» и «дух» не тождественны: пер­вое указывает на воскресение тела, наделенное различными сверхъестественными силами, видимое и даже осязаемое (ср. напр., Лк 24:36-42; Ин 20:26-27; 21:9-15; 1 Кор 15:44), а второе — на временное бестелесное состояние души между смертью и воскресением[9]. Стоит учесть, однако, что библейские тексты, взя­тые в качестве отправной точки для подобных выводов, говорят об этих состояниях не вполне определенно и вся эта теория вы­глядит как своего рода реконструкция, поэтому вопрос, в некото­рой степени, остается открытым[10].

В любом случае, идею о том, что праведник после смерти тем или иным образом соотносится с ангелом, можно обнаружить в ряде апокрифических или псевдоэпиграфических ветхозаветных текстов[11] [12]. Приведем здесь результаты анализа различных псевдоэпиграфиче­ских источников, выполненного в свое время Джеймсом Чарльзвортом, который, выделил среди них те, в которых некоторые образы праведников из прошлого Израиля, в первую очередь, Адама и Иако­ва, могли связываться с ангелами или, как, например, образ Рехавитов, рассматриваться как «превратившихся» в ангелов11. Чарльзворт утверждает, что в некоторых иудейских религиозных кругах могли допускать, что отдельные, хотя и очень немногие праведники, выхо­дят за пределы человеческой природы и становятся ангелами[13]. Он указывает, в частности, на текст «Молитвы Иакова» (I-II вв. н.э.), где такая возможность перехода предлагается в молитве для единения с Богом. В третьем прошении этой молитвы имеется просьба о даре мудрости[14] для того, кто назван «земным ангелом»:

«Наполни меня мудростью, укрепи меня, Господи;

наполни мое сердце благими вещами, Господи;

как земного ангела,

как ставшего бессмертным,

как получившего дар от Тебя. Аминь»

(Молитва Иакова, ст.15-19).

Т. е. переход от человеческой к ангельской природе воспри­нимается в этом тексте как мистическое единение с Ним.

Конечно, следует учесть, что рассмотренные Чарльзвортом тексты разнородные и принадлежат к разным жанрам и различ­ным иудейским традициям. По-видимому, их нельзя свести в еди­ную последовательную систему, можно лишь констатировать на­личие различных традиций, в которых эта тема рассматривается и осмысляется. Чарлзьворт, выделяет, однако, ряд преданий, в ко­торых сохранились эти взгляды: в молитве Иакова, Завете Иова[15], а также в ряде кумранских рукописей поддерживается идея о том, что избранный праведник может стать ангелом или даже да­ется намек на то, что его природа может меняться. Так, в 2 Бар говорится о том, что природа воскресшего тела праведника будет превосходить человеческую[16]; в тексте «Иосиф и Асенеф» есть от­рывки, которые, показывают, что такой уникальный переход мо­жет произойти в результате преображения тела, описание кото­рого в этом тексте несколько напоминает превращение человека в ангела[17]; во 2 Енох 30[18] и в Книге Адама и Евы[19], отражено пре­дание о том, что до грехопадения Адам был ангелом; в Апокалип­сисе Сифа описано превращение в ангела17 18 [20]; в Молитве Иосифа го­ворится о том, что земной человек Иаков является также и Изра­илем, который, в свою очередь, на самом деле ангел Божий[21]; в Истории Рехавитов сказано о том, что группа рехавитов-праведников должна была приобрести нечто подобное ангельскому со­стоянию перед тем, как перейти от некоей райской жизни на зем­ле к небесам[22]. В нескольких текстах, среди которых, в первую очередь, можно отметить Евангелие Эбионитов, Евангелие от Фомы и Завет Соломона, отражается предание том, что сам Иисус

Христос был воплощенным ангелом[23] [24]. Стоит привести здесь при­мер из коптского Ев. от Фомы: «Иисус сказал ученикам Своим: «Сравните Меня с кем-нибудь и скажите Мне, кому Я подобен?». Симон Петр сказал Ему: «Ты подобен праведному ангелу»[25] (Фома, логия 13). Эта фраза представляет собой другой вариант исповедания Петра, отраженного в синоптических Евангелиях (Мф 16:13-20; Мк 8:27-30; Лк 9:18-21, ср. Ин 6:67-71), однако, бо­лее схожа со взглядами эбионитов[26].

Согласно Чарльзворту, приведенные здесь описания невоз­можно рассматривать лишь как метафорические или хвалебные и, похоже, что авторы вполне осознавали то, о чем они писали. С дру­гой стороны, можно сделать вывод о том, что лишь немногие пра­ведники Израиля упомянуты в этих текстах по имени: Адам, Иаков, Рехавиты, а также сам Иисус Христос[27]. Чарльзворт подчеркивает также, что, по-видимому, традиция, которая изображает библей­ского праведника в виде ангела, не эллинистическая, но иудейская и уходит корнями в библейские сюжеты об этих персонажах[28].

Кроме перечисленных текстов, схожая идея присутствует в кумранской литературе: члены общины, пройдя цепь инициаций и очистившись, соединялись с обществом ангелов, присутствовав­ших в общине, при этом, возможно, превзойдя человеческий уро­вень бытия и приближаясь к ангельскому (ср. 1 Qh 3,21-23; 4,24;

6,13; 11,10-12; 1 QS 11,7; 1 QSa 2,3-11). Особенно интересен отры­вок из 1 QSb 4:25: «вы будете как Ангел Присутствия в жилище святости», хотя, возможно, что в данном случае речь идет более о подобии, чем о прямом превращении[29].

Приведенный выше анализ позволяет предположить, что:

  1. Интересующее нас понятие «ангел» в послепленном иудаиз­ме, в принципе могло связываться с воскресением тела в от­личие от понятия «дух», которое, возможно, в большей степе­ни могло ассоциироваться с бестелесным «переходным» со­стоянием души после смерти.
  2. В иудейском предании существовала мысль о том, что правед­ник библейских времен мог быть ангелом или в той или иной мере стать таковым.

Стоит заметить, однако, что мы не можем с точностью указать на то, как визуально представляли себе ангелов иудеи того времени. Библейские тексты могут давать разные варианты этих представлений.

Обратимся теперь к выражению «сыны Божьи» из Лк 20:36. Понятие о богосыновстве (евр. □’n’la-’n.b) известно в библейской, псевдоэпиграфической, кумранской и раввинистической литера­туре. Заметим, что семитское использование слова i? включает в себя не только отношения физического родства и наследования, но также несет идею принадлежности к определенной группе, например, плхл ’?.? — «люди» (Быт 11:5).

В Ветхом Завете, также как и в литературе Угарита, «сына­ми Божьими» часто называли существ, принадлежащих к небес­ной или божественной сфере, однако, в отличие от Угарита, эти существа всегда находятся в подчиненном состоянии по отноше­нию к Богу, формируя как бы небесный «собор» или «двор» (Иов 1:6; 2:1; 38:7; Пс 29:1; 82:6; 89:6 , ср. Втор 32:43 в LXX). Воз­можно, эти существа названы так потому, что они имеют отноше­ние к Богу, а также обладают духовной природой и, в отличие от людей, не умирают (ср. Пс 81:6-7).

С развитием иудейской ангелологии иногда происходило отождествление сынов Божьих с ангелами. Это хорошо видно, например, в книге Даниила (Дан 3:25, 28). Переводчики LXX, стремясь избежать какого-либо намека на политеистические идеи в Библии, иногда меняли «сыны Божьи» на «ангелов Бо­жьих» (Ср. Дан 3:25,28; Иов 1:6)[30].

Однако, в текстах периода Второго Храма (538г. до Р.Х. — 70 г. Р.Х.), использование самого выражения «сыны Божьи» и связанных с ним, для обозначения ангелов становится довольно частым. Встречаются выражения «сыны неба» (1 Ен 6:2; 13:8; 14:3), «сыны ангелов» (1Ен 69:4-5; 71:1; 106:5-6), «сыны Все­вышнего» (Иосиф и Асенеф 16:14), «сыны Бога Живого» (Иосиф и Асенеф 19:8). Эта тема присутствует также в 1QHf 2 : 3[31].

Другая атрибуция выражения «сыны Божьи» в библейской и постбиблейской иудейской литературе относится к народу Из­раиля. В Исх 4:22-23, Иер 31:9; Ос 11:1 Израиль назван «сыном», а Бог — его Отцом (Втор 32:6, Иер 3:4,19; 31:9 ср. 63:16; 64:7; Мал 2:10). Члены народа Израиля, считаются, соответственно, «сынами», «дочерьми» или «детьми» (Втор 14:1; 32:5,19; Ис 30:1; 43:6; 45:11; Иез 16:20-21, Ос 2:1), хотя это не означает усвоение Божественной природы, но указывает на уникальность отноше­ний между Богом и Израилем, что подчеркивается идеей избран­ности народа Израиля среди других народов земли (Ис 4:22; Втор 14:1-2; 32:5-6; 19-20; Ис 43:6-7; 64:8; Иер 2:27; Мал 2:10), предполагающей служение, связанное с обещанием Господа сде­лать народ царством священников (п’этэ rola) и народом святым (οπρ лз) (Исх 19:6). Отделенность от других народов для Бога под­черкивается по отношению к Израилю и в проекции на него обра­за небесных существ как «святых» (п’иьр) (Пс 88:7-8).

Иногда, в Ветхом Завете богосыновство фокусируется на отдельной личности царя, что видно, прежде всего, в т. н. «цар­ских псалмах», хотя при этом выражение «сын Божий» или «сын Господа» может явно не присутствовать. Как и в отношении всего народа, богосыновство царя означает защиту и покровительство, с одной стороны, и наказание за грех и непослушание, с другой.

В литературе периода Второго Храма возникает также идея о том, что сынами Божьими могут быть только праведники. Так, книга Сираха называет «сыном Вышнего» (υίος υψίστου) того, кто ведет себя как отец по отношению к сиротам, а к матери их как муж (Сир 4:10-11). Праведный называет Бога своим Отцом (Сир 23:1,4; 51:14).

В Ос 1:10 намечается пророческое отношение к богосыновству Израиля. Этот мотив будущего сыновства находит отра­жение в эсхатологических контекстах более поздних текстов. Богосыновство становится своеобразным эпитетом идеального Из­раиля как народа Божьего, святого и очищенного, для которого предназначены благословения и спасение (Юб 1:25-28; Пс Сол 17:28-30; Прор Сив 3:702-704; 5:248-250).

Кроме мыслей об ангельских привилегиях для праведников, речь о которых шла выше, присутствовала и идея о том, что правед­никам будет даровано видение Бога и участие в небесной литургии. Высказывания на эту тему можно обнаружить во многих апокалип­тических иудейских текстах, в том числе 1-3 книгах Еноха.

В некоторых текстах тема богосыновства соединяется с те­мой ангелов. Здесь можно привести уже упоминавшиеся выше ис­точники: например, «я — Израиль, архангел силы Бога и возвы­шающийся среди сыновей Божиих» (Молитва Иосифа); «Когда они (т.е. праведники) увидят тех, над кем они возвысились те­перь, тогда еще более будут возвышены и прославлены чем те; то­гда и те и другие изменятся, одни до величия ангелов, а другие в поразительные образы и отталкивающие формы» (2 Вар 51:5 см. полностью 2 Вар 51:3-12).

Особого внимания заслуживает образ праведника книги Премудрости Соломона: уничижаемый и страдающий праведник, изображенный в первых главах этой книги, πένης δίκαιος, осуждён на бесчестную смерть (Прем Сол 2:12-20). Праведник называет себя «сыном Господа» — παίδα κυρίου (Прем Сол 2:13), а его враги — «сыном Божиим» — υίος θ€ου (Прем Сол 2:18). Праведник при­числен к сынам Божьим и святым (Прем Сол 3:3; 5:5). В третьей части книги Премудрости (гл. 10-19), по жанру представляющей собой, по большей части, большой мидраш на тему спасения и из­бавления Израиля от египетского преследования, довольно часто присутствует тема сыновства (Прем Сол 12:7,19-20; 16:26; 18:4,13; 19:6). Можно сказать, что в книге присутствует своеоб­разный параллелизм: как праведник, описанный в 2-5 главах, страдавший, осужденный на смерть, а затем возвышенный и явившийся перед унижавшими его, причислен к сынам Божьим (Прем Сол 5:5), так и весь народ Израиля, пройдя через гонения и преследования, явился сыном Божьим и получил спасение от врагов (Прем Сол 18:13)[32]. Спасение оказывается возможным только благодаря Премудрости Божьей[33]. Совершенная правед­ность (ολόκληρος δικαιοσύνη), согласно книги Премудрости, это зна­ние Бога; признание власти Божией — корень (источник) бессмер­тия (ρίζα αθανασίας) (Прем Сол 15:3). Бессмертна же и сама правед­ность (Прем Сол 1:15). Мотив спасения в первой и в третьей ча­стях книги связан с идеей бессмертия праведных и с мыслью о том, что человек был бессмертным до грехопадения: «Правед­ность бессмертна, а неправда причиняет смерть» (Прем Сол 1:15); «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем Сол 2:23).

Эти идеи сходны с тем, о чем говориться в 1 Ен 69:11: «Ибо люди сотворены не иначе, чем ангелы, чтобы им пребывать пра­ведными и чистыми, и смерть, которая губит всех, не касалась бы их, но они погибают чрез это свое знание, и чрез эту силу она по­жирает меня».

Итак, в этих текстах содержится важная мысль о том, что человек имел до грехопадения бессмертие, подобное ангельско­му. С другой стороны, согласно мысли 1 Ен, ангелы отличаются от людей не только бессмертием, но и тем, что не нуждаются в воспроизведении: «будучи духовными, святыми, в наслаждении вечной жизни, вы осквернились с жёнами, кровию плотской роди­ли детей, возжелали крови людей и произвели плоть и кровь, как производят те, которые смертны и тленны. Ради того-то Я им и дал жён, чтобы они оплодотворяли их, и чрез них рождали бы де­тей, как это обыкновенно происходит на земле. Но вы были пре­жде духовны, призваны к наслаждению вечной, бессмертной жиз­ни на все роды мира.. Посему Я не сотворил для вас жён, ибо ду­ховные имеют своё жилище на небе» (1 Ен 15:6-9).

Таким образом, можно заключить, что идея восстановления бессмертия, бывшего до грехопадения (подобного тому, что име­ют ангелы) как будущей награды праведнику, по существу, соеди­няется с идеей эсхатологического богосыновства как спасения от смерти. Праведник обретает богосыновство после невинных стра­даний и даже смерти, т. е. мученичества[34].

Обратившись к раввинистической литературе, увидим, что среди раввинов существовало мнение о том, что все люди являют­ся «сынами этого века» — nlisn ή, однако, «сыном века грядуще­го» — мл nlisn-u или ’лхл хаЬв лэ назван только тот, кто может ожидать грядущего века после воскресения из мертвых (Вави­лонский Талмуд, трактаты Берахот 4a; Шаббат 153a; Таанит 22a).[35] [36] Эти высказывания имеют прямые параллели с рассматриваемым нами текстом Луки.

Подводя итог, можно сделать вывод о том, что в Лк 20:34-36 речь идет о разном понимании посмертной участи человека: сад­дукеи придерживаются, по видимому, точки зрения о том, что по­сле смерти человек продолжает существовать лишь в потомстве, т.е. посредством воспроизведения, однако, такая ситуация воз­можна лишь в реальности «века сего», к которой принадлежат все люди. В некоторых греч. рукописях, а также в ряде старола­тинских и сирийских переводов, в Лк 20:34 к γαμοΰσιν καί γαμίσκονται «женятся и выходят замуж», добавлено gewWvtai, καί gevvWsw «рождаются и рождают»34, что может помочь пониманию того, как саддукеи понимали цели брака. Ветхозаветная норма, кото­рую саддукеи приводят в качестве своего аргумента (Втор 25:5-6), в большой степени была призвана регулировать социальные и экономические отношения в обществе, а также продолжение рода умершего брата и, следовательно, его физическую принад­лежность к избранному народу как сыну Божьему, народу Завета, но лишь в реальности мира сего. Однако, реальность «века того», т. е. реальность воскресения, совершенно иная[37]. В отличие от данности мира сего, ее нужно достичь, оказаться достойным его (греч. καταξίόω и τυγχάνω в Лк 20:35). Это вполне согласуется с идеей эсхатологического богосыновства праведников. Более того, в продолжение ответа саддукеям в Лк 20:37-38 Христос обраща­ется именно к патриархам как к праведникам прошлого. Фарисеи в полемике с саддукеями часто строили доказательства своих представлений о воскресении, апеллируя к Закону Моисея. Господь поступает здесь схожим образом: верность Бога завету с ветхозаветными патриархами предполагает, что Он остается их Богом и после их смерти, Он не может быть Богом тех, кто больше не существует (Лк 20:37-38). Предание о том, что воскре­сения достигают праведники, находит отражение не только в этом месте Евангелия от Луки, но и в Лк 14:14[38]. Греч. ίσάγγελοί — «как ангелы», т.е. «подобные ангелам», в данном контексте озна­чает обретение бессмертия, подобного ангельскому, которое че­ловек имел до грехопадения. Выражение υιοί είσίν θεου — «сыны Божьи», также указывает на обретение бессмертия как приобще­ния к бессмертию Бога в реальности воскресения.

В то время, когда «приблизилось Царство Божье», старые нормы теряют свою ценность. Новый народ Божий собирается по другим критериям. Спаситель и в других Своих поучениях часто призывал оставить привычные представления[39]. Превышающая понимание реальность «мира грядущего» дарует человеку воз­можность приобщиться к ней и преодолеть само проклятие смер­ти, обретая бессмертную природу.

Итак, Спаситель говорит со Своими слушателями на понят­ном им языке, апеллируя к тем образам и реалиям, которые они понимали, хотя, возможно и придерживались другой точки зре­ния, а также использует знакомые им традиции истолкования Св. Писания, но ставя новые акценты. Конечно, у Луки речь идет о телесном воскресении и автор находится в русле новозаветной христологии и сотериологии, хотя в данном случае позиция Хри­ста и Его аргументация близки к тем, что придерживались фари­сеи, как это видно по приведенным параллелям, а также по ре­плике книжника в Лк 20:39. Впрочем, найденные параллели с 1-2 книгами Еноха о связи ангельской природы с обретением бессмертия, указывают на то, что эта идея существовала отнюдь не исключительно в фарисейской среде, но и там, где наблюда­лась оппозиция к этой религиозной группе[40]. Вообще говоря, ре­плика Деян 23:8 о вере фарисеев в ангелов и духов, по видимому, вовсе не обязательно должна прилагаться и к ответу Христа сад­дукеям в Лк 20:34-36. Этот ответ более указывает на распростра­ненность этих идей в различных иудейских кругах времени зем­ной жизни Спасителя.

Наше исследование может послужить основой для дальней­ших разработок этой темы. В первую очередь, надо сказать о пер­спективах исследования новозаветного предания, дошедшего до нас лишь в Евангелии от Луки, где неоднократно используются образы и выражения, схожие с теми, что имеются в псевдоэпи­графических и раввинистических текстах, в том числе и там, где этого нет в параллельных местах у других синоптиков. Кроме того, плодотворным видится анализ иудейских представлений о посмертном преображении праведника в контексте образа пра­ведника Еноха в 1-3 книгах Еноха, где он не только назван «сы­ном человека» (напр., 1 Ен 71:1), но, его описания как-то соотно­симы с представлениями об ангелах. Возможны, также, интерес­ные исследования на эту тему и на материале раннехристианской литературы.

Сомов А.Б. Интерпретация Евангелия от Луки 20:34-36 в контексте иудейских представлений об ангелах и богосыновстве // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сборник материалов I и II Богословских научных конференций, проходивших в МДА 29.10.2005 и 22–23.11.2006. Сергиев Посад, 2007. С. 126-141.

ЖУКОВ С.Ю. Особенности экзегезы блаж. Иеронима Стридонского в его творении «Еврейские вопросы на книгу бытия»

ЮРЕВИЧ Д., свящ. Экзегетика мессианских текстов Ветхого Завета на примере пророчества Исаии об Эммануиле (ис. 7:14-16)

СКОБЕЛЕВ М.А. Рец. на: Эйделькинд Я. Д. Песнь песней. Перевод и филологический комментарий к главам 1–3. М.: РГГУ, 2015. (Orientalia et Classica LIII:1–2).

Примечания

[2]  Лука этот вопрос опускает, так как эта тема затронута у него в Лк 10:25-28.

[3]   По существу, главной целью левиратного брака было продолжение рода умершего брата и сохранение его земельного надела в пределах племени, к которому он принадлежал.

[4]   См. напр., историю о долготерпении Гиллеля, описанную в Вави­лонском Талмуде в трактате Шаббат 30-31.

[5]   Возможно, такое представление было связано с тем, что многие древние праведники и праведницы Ветхого Завета общались с Богом напрямую, без участия посредников, практически ничего не говорится об ангелах и в большинстве книг пророков.

[6]  Zeitin S. The Sadducees and the belief in Angels // Journal of Biblical Liter­ature (JBL), vol. 83, 1964, 1, p. 67-71. Смещения акцентов, по мнению Зейтина, происходят, например, в сфере молитвы, где фарисеи име­нуют Бога «Господь Бог , Царь вселенной» и названии Храма: вместо «Дома Господа» тп ira — появляется «святилище» — п’ь шлрял.

[7]   Теория Зейтина принимается далеко не всеми учеными, она была под­вергнута острой критике Бернардом Бембергером в Bamberger B. The Sadducees and the Belief in Angels // JBL, vol. 82, 1963, 4, pp.433-435. В упо­мянутой выше статье Зейтин последовательно защищает свои взгляды.

[8]   Подробнее см.: Daube D. Critical Note on Acts 23: Sadducees and Angels // JBL, vol. 109, 1990, 3, pp. 493-497. Дальнейшую разработку этой теории см., напр., в Viviano B.T., Taylor J. Sadducees, Angels and Resurrection (Acts 23:8-9) // JBL, vol. 111, 1992, N.3, pp. 496-498.

[9]   В случае воскресения тела, они, вслед за Никельсбургом и Кевеллином, приводят в доказательство Дан 12:2-3 и 2 Мак 7:9 и указывают на Мф 22:30 и, соответственно, на интересующее нас Лк 20:35-36. В слу­чае бестелесного промежуточного состояния между жизнью и смерть они опираются напр., на Прем 3:1-3. Разбор Дан 12:2-3, Мак 7 и Прем 3:1-3 подробнее см. у Nickelsburg G.W.E. Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism // Harvard Theological Studies. 26, Cambridge, 1972, p. 11-27, 93-109 и Cavallin H.C.C. Life after Death: Paul’s Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Cor 15, Part I, An Enquiry into the Jewish Background. ConBNT 7.1. Lund, 1974. pp. 26-31, 111-116, где отмечается также, что «блаженные бессмертные часто ассоциировались со звездами, ангелами и другими небесными телами и существами» (ср. в этой связи с 1 Кор 15:40-42).

[10] Можно было бы привести здесь Ис 26:19: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, повержен­ные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов», которое также можно было бы считать библейским осно­ванием для веры в воскресение мертвых, однако, здесь мы не видим ка­ких-либо намеков на участие ангелов в воскресении или на ассоциа­цию воскресшего тела с ангелом.

[11] Ветхозаветным псевдоэпиграфом в данном докладе будет определяться текст, принадлежащий к т. н. корпусу ветхозаветных псевдоэпиграфов, созданных в период 200 г. до н.э. — 200 г. н.э., т.е. в период времени, когда каноны книг Ветхого и Нового Заветов еще формировались и не были закрыты. Псевдоэпиграфическая ветхозаветная литература про­никнута влиянием Ветхого Завета, что указывает на его значение в формировании богословских идей и понятий этих текстов и, вообще, иудаизма I-го в. по Р.Х. Полный список псевдоэпиграфов (всего 65 книг) можно найти в издании CharlesworthJ. The Old Testament Pseudeipgrapha / Ed. by Charlesworth J. H., NY-L-Toronto-Sydney-Auckland, 1983, 2 vols. Корпус ветхозаветной псевдоэпиграфической литера­туры не включает в себя рукописи Мертвого моря (за исключением тех текстов из списка указанного издания, которые были найдены в пеще­рах Кумрана), писания Филона Александрийского, Иосифа Флавия и раввинистические тексты.

[12] Charlesworth J.H. The Portrayal of the Righteous as an Angel // Ideal Fig­ures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms / ed. by JJ. Collins and G.WE. Nickelsburg. Chico, CA, 1980, p. 135-51.

[13] Charlesworth J.H. Ibidem, p. 145.

[14] Ср. с прошением Соломона в 3 Цар 3.

[15] См. описание дочерей Иова в этом тексте.

[16] Согласно 2 Бар умерший праведник воскреснет в том образе, котором он был похоронен (гл. 50), затем его слава изменится и он преобра­зиться в величие ангелов (51:1,5), в тот образ, который пожелает, в том числе и как-бы в ангельский (51:10) или даже выше ангельского: «и господство праведного будет больше ангельского» (51:12).

[17] После обращения Асенеф и бесед с небесным мужем, в тексте следует описание преображения Асенеф в небесную красоту (Иосиф и Асенеф 18:1-11), ср. также: «И увидели Асенеф, будто облик света, и была кра­сота ее, как красота небесная» (Иосиф и Асенеф 20:6).

[18] «На шестой день Я заповедал Моей премудрости создать человека из семи составляющих… и на земле Я назначил ему быть вторым анге­лом, почитаемым, великим и славным» (2 Ен 30:8-11а), ср. «когда да­вал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда пола­гал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радо­стью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч 8:29-31) и «Премудростию Твоею устроивший человека, чтобы он владычествовал над созданными Тобою тварями и управлял миром свято и справедливо, и в правоте души производил суд!» (Прем 9:2-3).

[19] Согласно этому тексту, Адам и Ева имели до грехопадения славную и сияющую природу (ср. гл. 4,8,9,11,12). В результате грехопадения они потеряли способность видеть ангелов (гл. 4 и 8) и начали жаждать воды: «Затем Бог сказал Адаму: «когда ты соблюдал заповедь Мою и был сияющим ангелом, ты не знал этой воды» ( гл.10, ср. гл. 11).

[20] Этот текст был найден среди манихейских книг, однако, по мнению Чарльзворта, его идеи, по сути, не манихейские. Сиф или Сефель, сын Адама, после преображения говорит: «я стал как один из величайших ангелов» (51). Неизвестно, как и где Сефель превратился в ангела, одна­ко, сказано, что ангел поднял его от земли, на которой он был рожден и взял его на другое «место, весьма великое».

[21] «Я, Иаков, который говорю с тобой, также Израиль, ангел Божий и главный дух. Авраам и Исаак были созданы прежде всякого дела, но я, Иаков, которого люди называют Иаковом, но которого имя Израиль и он тот, кого Бог назвал Израилем, что значит «человек, видящий Бога», потому что я — перворожденный всякого живущего, которому Бог дает жизнь» (Молитва Иосифа, фрагмент А).

[22] Сюжет о рехавитах заимствован из Иер 35. Текст «История рехавитов» ранее был известен как Завет Зосимы или Апокалипсис Зосимы. Этот до­кумент трудно дотировать, но, по-видимому, он содержит предание, вос­ходящее к нач. нашей эры. В этом тексте рассказано о том, как рехавиты уходят из Иерусалима во времена Иеремии и перемещаются на остров, недосягаемый для людей. Рехавиты названы «блаженными», подобными

Адаму и Еве до грехопадения (7:2а). Кроме того, они «были подобны ан­гелам небесным», а сами были «земными ангелами» (7:10). Судя по все­му, рехавиты не бессмертны, хотя они чисты, непорочны и ожидают веч­ной жизни (11:2а). По мнению Чарльзворта, автор этого текста, скорее всего мыслит не метафорически, называя рехавитов «земными ангела­ми». Возможно, стать ангелом не означает для автора «отрастить кры­лья», но «быть возвышенным на иной уровень бытия» (Charlesworth J.H. 1980, p. 149).

[24] Более подробно см.: Charlesworth J.H. 1980, pp. 145-146.

[25] Копт. Noyarrexoc nAikaioc.

[26] По мнению Шёпса, эбиониты придерживались адопционистских вз­глядов: Христос, будучи ангельским существом, вошел в человека Иисуса при крещении (см. например, Schoeps H.J. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tübingen, 1949, p. 80-82). Схожие идеи о том, что Иисус был воплощенным ангелом содержатся также в Завете Соломона (22:20).

[27] Charlesworth J.H. 1980, p. 146.

[28] Ibidem, p. 138, 140, 144.

[29] Ibidem, p. 135-136.

[30] Mach M. Entwicklungsstadeien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinisher Zeit // Texte und Studien zum antiken Judentum.Tübingen, 1992. N 34. P. 242-249; 265-278.

[31] Мы согласны здесь с анализом Fohrer G. (uioi// The Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids (Michigan), 1966. Vol. VIII. P. 340-351).

[32] Интересно отметить, что в этом месте весь Израиль назван «сыном».

[33] Согласно 2Ен 30:11, Адаму была дана премудрость, а также досто­инство ангельское и царское.

[34] Ср. также интересную фразу в 1 Ен 104:1-3: «Надейтесь вы, праведные, ибо прежде вы были в позоре, и несчастии, и бедствии, а теперь вы бу­дете светить, как светила небесные (Курсив А.Б.С.), и будете видимы, и врата небесные отвеpзнyтся для вас. И ваш вопль о суде продолжает­ся: он откроется для вас, ибо властителям отомстится за ваше страда­ние, и всем помощникам тех, которые обкрадывали вас. Надейтесь и не покидайте свои надежды: ибо вы будете иметь великую радость, как ангелы небесные…».

[35] Кроме того, «блаженны сыны вышнего» (л’Ьил лэ) (Вавилонский Талмуд, трактат Сукка 45b), но прокляты «сыны геенны» (пшл лэ) (Вавилонский Талмуд, трактат Рош Хашана 17а).

[36] Такое чтение выявлено в ряде греч. рукописей, в цитатах у Оригена и Амвросия Медиоланского, а также в некоторых старолатинских (Itala) (it (a) , (c) , 4 (e) и ряде других), сирийских и эфиопских рукописях.

[37] υίοί της άναστάσεως в Лк 20:36 можно рассматривать как семитизм, ана­логичный υίοί του άίωνος toUtou в Лк 20:34.

[38] «Блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных» (Лк14:14).

[39] Например, о семье, как гарантии принадлежности к народу Божьему: че­ловек принадлежит к Израилю постольку, поскольку рожден евреем по плоти (см. Лк 14:26: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником»).

[40] На то, что авторы 1-2 Ен не принадлежали к фарисеям, указывает, в частности, использование различных календарей: солнечного (364-хдневный — в 1 Ен) и лунного (у фарисеев) и заимствование календаря 1 Ен ав­тором книги Юбилеев, а затем Кумранской общиной.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий