АнгелологияДионисий (Шленов) игуменПатрология

ДИОНИСИЙ (ШЛЕНОВ), игум. Иерархическое посредство и непосредственность теофании по «Ареопагитикам»

Аннотация

После краткого перечня мнений западных исследователей[1] по поводу зависимости Ареопагита от неоплатонической философии рассматривается характерная для «Ареопагитик» идея иерархического посредства. Самый яркий прецедент этой идеи находится в учении о вторых и третьих светах у свт. Григория Богослова. В целом делается вывод о том, что Ареопагит принимает только восходящую диалектику Прокла от низшего к высшему, но при обратном движении высшего к низшему не дерзает ограничить силу Божественного присутствия никакими иерархическими ступенями. Доказательство этого тезиса находится в христологии Ареопагита, которая отнюдь не подтверждает (как принято считать) иерархическую схему, но полностью нарушает ее. Признание этого нарушения, отмеченное некогда Д. Рутледжем, не получило должного освещения ни в западной, ни в отечественной науке. Сохранение как стройной иерархической системы, так и непосредственного характера теофании более точно характеризует мысль неизвестного автора «Ареопагитик», гениально переосмыслившего философские построения в христианском духе.

Ключевые слова:

«Ареопагитики», теофания, иерархическое посредство, неоплатонизм, христология, сакраментология, евхаристия. 

В настоящей статье предполагается специально остановиться на одной из центральных тем Ареопагитского корпуса –– на учении об иерархии –– и точнее выявить один из аспектов этого учения, а именно: как идея иерархического посредства соотносится с христианскими представлениями о Божественном откровении, или (по терминологии, усвоенной Ареопагитом) теофании. И действительно, когда Ареопагит пишет о том, что Божественное откровение, озаряющее святых, именуется теофанией, но доступно только через посредство небесных сил[2], тогда кажется, что нет никакого смысла заново обсуждать вопрос, уже решенный как самим автором, так и некоторыми последующими исследователями его корпуса, которые утверждали и утверждают, что мысль Дионисия находится в прямой зависимости от неоплатонической философии, в особенности от Прокла.

Тем не менее представляется, что эта зависимость не такая прямолинейная, какой ее пытался изобразить ряд ученых, начиная с Г. Коха[3] и Й. Штигльмайра[4], что особо очевидно в свете изысканий других, более современных ученых. В середине ΧΧ в. И. Шелдон-Вильямс доказывал зависимость не столько от Прокла, сколько от Ямвлиха[5], Л. Грондий – от позднейших по отношению к Проклу неоплатоников[6], Р. Хатавей – от Дамаския[7]. При этом западные ученые C. Герш[8] и П. Рорем[9] пришли к заключению, что автор «Ареопагитик» оригинально переосмысливал неоплатонические интуиции в традиционном для христианской мысли направлении, а А. Д. Саффрей[10] одним из первых стал говорить не о зависимости, а об объективных связях между неоплатонической философией и сочинениями Ареопагита[11].

Хотя выводы А. Д. Саффре должны быть учтены православными исследователями, общий его взгляд на «Ареопагитики» как на первое сочинение, где православное богословие становится наукой только благодаря влиянию «научной» теологии неоплатоника Прокла, представляется далеко не бесспорным[12]. Из поля зрения ученого выпала самая существенная характеристика памятника – органическая включенность в церковную традицию основных излагающихся в нем тем и идей, а именно: идеи иерархичности мира[13], учения об иерархии небесной и церковной, а также самой главной идеи иерархического посредства.

1. ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ БИБЛЕЙСКАЯ И ПАТРИСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Истоки идеи иерархического посредства восходят к ветхозаветному учению об ангелах-посредниках, появлявшихся в самые важные моменты истории богоизбранного народа. По словам Климента Александрийского, «главным образом в присутствии ангелов были заключены заветы при Адаме, Ное, Аврааме и Моисее»[14]. Мысль о посредничестве ангелов, утвердившаяся в древнеиудейской традиции, апокалиптической литературе[15] и у апостола Павла (Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника[16]), не раз трактовалась ранними александрийскими экзегетами, всегда применительно к Ветхому Завету. Автор «Ареопагитик» учит о посредстве не только одного ангельского чина, но нескольких чинов, которое засвидетельствовано как в Ветхом Завете, так и в Новом.

В христианской письменности более раннего периода можно найти отдельные прецеденты для подобного подхода. Так, тот же Климент Александрийский писал в «Строматах» о том, что «через ангелов Божественная сила дарует блага как видимых, так и невидимых»[17]. Весьма яркое свидетельство о иерархическом посредстве, выходящем за пределы ветхозаветных теофаний, содержится у свт. Григория Богослова, который в одном из своих стихотворений писал об ангелах как проводниках Божественного света:

«Первый Бога Пречистого луч посылая,

Всесветлые, смертным даруя свет»[18].

Οἵ πρώτην ἀκτῖνα Θεοῦ καθαροῖτο φέροντες, Παμφαέες, θνητοῖς φῶτα χαριζόμενοι.

То, что эти поэтические слова возникли не в результате игры воображения, подтверждается аналогичным описанием ангельских чинов из 28 слова, терминологически настолько похожим на Ареопагита, что мы позволим себе процитировать его целиком:

«(Мы) знаем, что есть некие Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, Светлости, Восхождения, умные Силы или Умы, природы чистые, беспримесные, непреклонные или неудобопреклонные ко злу, непрестанно ликовствующие окрест первой Причины. Эти природы, как воспел бы о них иный, или от первой Причины озаряются чистейшим озарением (ἐλλαμπομένας τὴν καθαρωτάτην ἔλλαμψιν), или иным способом приемлют иное озарение по мере естества и чина (κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς φύσεως καὶ τάξεως); они так вообразили и напечатлели в себе Благо, что соделались вторичными светами, и посредством излияний и передаяний первого Света могут просвещать других (φῶτα καὶ ἄλλους φωτίζειν δύνασθαι ταῖς τοῦ πρώτου φωτὸς ἐπιρροαῖς τε καὶ διαδόσεσι)… Сии умы… все ведут к одному концу…»[19].

Из описания свт. Григория можно сделать вывод о том, что ангельские чины отличаются друг от друга разною степенью просвещенности Божественным светом, при этом установить точную разницу между ними не представляется возможным. Разные степени ведения, свойственные архангелам, ангелам и людям, о которых писал свт. Кирилл Александрийский, предполагают посредство, осуществляющееся не только через передачу света, но и через передачу ведения, хотя святитель прямо и не говорит об этом: «В каждом разумном существе мы видим существующее в нем ведение, соразмерное родовому отличию, так что надлежит верить, что одно ведение у ангелов, большее у архангелов (ἑτέραν μὲν εἶναι πιστεύειν ἐν ἀγγέλοις, μείζονα δὲ ἐν ἀρχαγγέλοις) и еще более превосходное у высших сил; и человеческое ведение соразмеряется, будучи меньшим вышеназванного»[20].

Позднее Палладий, епископ Еленопольский (кон. IV – нач. V в. <ок. 363 – ок. 430>), писал правителю Лавсу: «Первые чины [ангельские] имеют своим наставником Всевышнюю Троицу; вторые поучаются от первых, а третии от вторых, и так далее, по порядку до последних. Совершеннейшие в знании и добродетели учат несовершеннейших в познании»[21]. Очевидно немалое сходство с трехчастными иерархиями Ареопагита, хотя Палладий упоминает об иерархическом посредстве исключительно с практической целью, чтобы внушить доверие к духовному наставнику и его учительскому авторитету. Как ясно из общего контекста, он подчеркивает не столько принципиальные различия между чинами, сколько различия между более и менее знающими, преодолимые по мере научения.

2. ОТНОШЕНИЕ К НЕОПЛАТОНИЗМУ

Однако существует устойчивая точка зрения, что идея иерархического посредства, хоть и прозвучавшая у христианских предшественников Ареопагита, наиболее приближает его к неоплатоническим мыслителям. Учение Дионисия остается весьма сходным с учением неоплатонического философа Прокла. В частности, толкуя Парменида, Прокл писал: «Подобает также осознать, что среди умопостигаемых есть много чинов, и, как воспевали богословы, они распределяются по трем триадам… и среди умопостигаемых и умопостигающих соответственные им такие же триады»[22]. И описываемая Ареопагитом небесная иерархия (а вместе с ней и церковная) впервые в христианской письменности разделяется на триады, которые так же, как у Прокла, упорядочены и внешне по отношению друг к другу, и внутренне внутри каждой триады. Сходство прослеживается в основополагающих идеях и в терминологии. Например, Прокл и Дамаский именуют первые чины каждой триады «умопостигаемыми», вторые «умопостигаемыми» и «умопостигающими», третьи – «умопостигающими»[23]; согласно Ареопагиту, только Бог «умопостигаем»[24], все остальные небесные умы могут быть названы «умопостигаемыми» и «умопостигающими»[25].

Согласно учению Дионисия, высшие чины иерархии не только просвещают низшие («Сие всецело боголепно узаконено Божественным Чиноначалием, дабы через первые (чины) вторые приобщались богоначальным озарениям»)[26], но и передают им знание о Боге[27]. 1-я триада небесных чинов получает просвещение непосредственно от Бога, 2-я и 3-я, соответственно, через посредство иерархии, стоящей выше. Высший чин церковной иерархии (князья и первосвященники) имеет непосредственную связь с низшим чином небесной, а именно с ангелами; отношения между шестью чинами церковной иерархии строятся по общим иерархическим законам.

Внутри каждой триады иерархические отношения выстраиваются в соответствии с определенным служением, которое закреплено за каждым чином[28]. Главной задачей низшего чина триады является очищение[29], среднего – просвещение, высшего – совершенство или единение с Богом. При этом каждый чин небесной и, по толкованию Р. Рока, земной иерархии[30] совмещает в себе «очищение – просвещение – единение», с акцентом на том или ином роде деятельности[31].

Между схемами Прокла и Дионисия имеются также следующие характерные различия. Во-первых, у Дионисия все положительные атрибуты (напр., три основополагающих имени «сущее – жизнь – ум», именуемые также триадой) относятся только к Богу, члены небесной иерархии обладают ими только в силу своей сопричастности Богу. Во-вторых, в отличие от Прокла, согласно которому от Единого исходит множество вышебытийных богов-генад, в «Ареопагитиках» члены иерархии –– только посредники пред Богом, исхождение не является существенным свойством каждого из них, а разница между членами иерархии устанавливается только по чину, но не по природе. В связи с этим в «Ареопагитиках» никогда не говорится о рождении низших чинов от высших[32]. Однако эти различия, объяснимые разными религиозными установками христианина и язычника, могут быть лучше поняты в свете более детального сравнения учений об иерархическом посредстве в двух обсуждаемых системах.

3. ХРИСТИАНСКИЕ «КОРРЕКТИВЫ»

Остается выяснить самое главное: является ли иерархическое посредство исключительной новацией Ареопагита и препятствием для непосредственности теофании, которая осуществляется, в частности, в причащении, «таинстве таинств». Неизбежно возникает вопрос: что значит для Дионисия иерархическое посредство, сводится ли оно к восходящей и нисходящей диалектике неоплатоников[33], всегда ли низшие чины иерархии находятся дальше от Бога, чем высшие? В связи с этим вопросом, помимо замечаний Р. Рока, приведенных выше, и вопреки точке зрения французского ученого, приведенной далее[34], можно сказать следующее в поддержку того, что Дионисий не находится в такой сильной зависимости от неоплатоников[35].

Нельзя не заметить, что для Прокла, настоящего иерархиста, переход от низшего к высшему и переход от высшего к низшему принципиально одинаковы; ему кажется, что людям даны способности равно постигать восходящее и нисходящее по одинаковым законам иерархического посредства. По описанию Р. Рока, Дионисий оказывается таким же иерархистом. В таком случае при всех своих новациях, он окажется более философом, чем христианином. Мы постараемся доказать, что Дионисий, соглашаясь с законом опосредованного восприятия высшей реалии при восхождении (ἀναγωγή) от низшего к высшему (что является для него необходимым выражением идеи иерархии), отвергает обратный процесс и не ставит никаких ограничений для «исхождения» (πρόοδος) или, иными словами, для полноценного действия Божественной благодати в любом члене любого иерархического чина. Действительно, низшее переходит к высшему через определенное посредство, и нам не дано миновать иерархические ступени. Однако в обратном направлении этот принцип не действует.

Поднимаясь от низшего к высшему, мы обязательно восходим по иерархическим ступеням к Богу как Верховной Причине всего, но мы никак не можем постичь перехода от Бога к низшим уровням бытия как необходимого (т.е. закономерно следующего из положений некой науки). В IX главе «Небесной иерархии» Дионисий пишет: «Ибо высочайший, как сказано, порядок, как приближающийся к Сокровенному в первую очередь, сокровенным, надо полагать, образом священноначальствует над вторым, второй же, который исполняется святыми господствами, и силами, и властями, предводительствует иерархией начал, архангелов и ангелов более явно, чем первая иерархия, но более сокровенно, чем последующая»[36].

При этом Дионисий уверен в том, что высшее обладает всеми свойствами низшего, например: в соответствии со сказанным ранее высший чин церковной иерархии – чин священноначальников (епископов) – не только по своему преимуществу является «чином совершительным», но также обладает свойственной чину священников способностью просвещать и свойственной чину служителей (диаконов) способностью очищать[37] согласно общему принципу: «божественнейшие силы знают священные науки тех, кто ниже их совершенства»[38].

Итак, высшее создает низшее необъяснимым для низшего способом. С одной стороны, для низшего знание высшего недоступно, с другой, для высшего все низшее доступно полностью. Высшее являет Себя низшему, и при этом полноценно, минуя все ступени, что позволяет любому чину иерархии быть приобщенным всей полноте Божественного откровения. Если вышесказанное относится к любому высшему началу, то тем более к Самому Богу. Поскольку все иерархии увенчиваются в Боге и получают свое существование и бытие от Бога, постольку они передают низшим себя не свое, но то, что они получили от Бога[39] (от себя высшие чины передают низшим только просвещение[40]), имея в себе «неслитно» (ἀσυγχύτως) «богоначальные энергии» (τὰς θεαρχικὰς ἐνεργείας)[41], которые не терпят ущерба по мере передачи.

В XIII главе «Небесной иерархии» Дионисий, толкуя текст пророка Исаии: Тогда прилетел ко мне один из Серафимов[42], задается вопросом, каким образом серафим явился пророку, нарушая законы иерархического посредничества, когда люди могут непосредственно общаться только с ближайшими к себе ангелами. Автору известен ответ, согласно которому пророку предстал ангел, названный серафимом в силу духовной общности, когда низшее может быть названо именем высшего, поскольку исполняет сходное служение (в данном случае говорится об очистительном служении ангелов[43]). Но Дионисий знает, что вернее обратное, когда высшее может быть названо любым из имен низшего и не имеет никаких преград, поэтому он приводит другой ответ: «Богоначальная мощь простирается, проникая во все, и непрерывно распространяется сквозь все, и при этом она остается невидимой для всего не только потому, что она сверхсущностно изъята из всего, но и потому, что некиим сокровенным образом она осеняет все своей промыслительной деятельностью»[44]. Далее он говорит о том, что высшее распространяется, подобно солнечному лучу[45], через высшие чины к низшим, которые «всякое священное и богоподражательное действие возводят к Богу как к причине и к первым боговидным умам как к основоположникам божественных вещей и учителям»[46].

Во втором варианте ответа Ареопагит дает понять, что Бог несоизмеримо выше любого иерархического посредства и открывается каждому в соответствии с его иерархическим положением, точно отражающим степень его внутреннего совершенства. Вышеприведенные цитаты, подтверждающие данную мысль, хотя и остаются в рамках иерархической системы Ареопагита, приобретают особое значение в связи с неожиданно появляющимся открытым отрицанием иерархического посредства в церковной иерархии: «Перед божественными мужами, как сродными умному свету, луч всесвященных [Божественных таинств], чисто и непосредственно сияющий (ἀμέσως ἀλλάμπουσα) и непокровенно для их умных чувств благоухающий…»[47]. Наречие ἀμέσως, обычно используемое Дионисием для указания на непосредственное отношение к Богу высших чинов небесной иерархии[48], означает в данном случае приобщение святых мужей озаряющему их божественному свету без всякого посредства[49]. Конечно, под «божественными мужами» Ареопагит имеет в виду тех, чья святость тождественна их высшему иерархическому положению (т.е. епископов, но в расширительном значении, поскольку видение доступно и тем, кто окружает иерарха –– τοῖς πρεὶ τὸν ἱεράρχην), в отличие от представителей низших чинов и пребывающих за пределами алтаря непосвященных, которые не способны к непосредственному созерцанию духовного смысла таинств, в данном случае таинства мира.

Последнее из вышеприведенных мест, очевидно, вступает в открытое противоречие с самым первым процитированным в статье отрывком из «Небесной иерархии» о теофании только через посредство небесных сил (διὰ μέσων τῶν οὐρανίων δυνάμεων)[50]. Может быть, автор Ареопагитик словами ἡ τῶν πανιέρων ἀκτὶς обозначает не луч Божества, а только внешнее сияние, например, свет свечей, горящих при священнодействии, или самый отдаленный отблеск света Божества, до предела ослабленный через иерархическое посредство? Тогда второе выражение удачно впишется в общеизвестную иерархическую схему. Однако слово πανίερος, встречающееся в Ареопагитском корпусе как прилагательное или наречие семнадцать раз, может указывать и на Само Божество[51], и на высшие небесные силы[52]. При рассмотрении ближайшего словоупотребления πανίερος оказывается, что Ареопагит обозначает им высшие небесные силы, способные к непосредственному созерцанию «священного священнодействия» (ἱερὰ τελετουργία), в отличие от «священных чинов», видящих только через посредство образов[53]. Слово ἀκτὶς, чаще всего указывающее на Божественный источник света и редко прилагающееся к внешним предметам[54], позволяет еще более конкретизировать данное выражение и отнести его именно к Богу.

Таким образом, можно предложить другое разрешение возникшего противоречия: автор «Ареопагитик» отстаивает иерархическую схему, когда пишет об иерархии в «Небесной иерархии» и других трактатах, но в то же время выходит за ее пределы, свидетельствуя о неописуемой теофании, основывающейся на внутреннем опыте приобщения Богу. Одним из самых ярких примеров этого внешне противоречивого сочетания остается личность пророка Моисея, который по логике трактата «О небесной иерархии» мог получить закон только от ангелов[55], но при этом вступил во мрак неведения и в высочайшее состояние исступления без какого бы то ни было упоминания об ангельском посредстве, согласно другому трактату Ареопагита «О таинственном богословии»[56]. Дионисий понимает, что иерархическое посредство никак не может ограничить вездеприсутствие и всемогущество находящегося вне пространства и времени Бога, Который просвещает озаряемых не извне, а изнутри[57] и находится вне времени в вечности (πρὸ χρόνου καὶ ὑπὲρ χρόνου)[58]. Путь Божественного откровения принципиально иной, нежели путь интеллектуального опосредованного познания языческих богов и высшего первоначала неоплатоника Прокла.

И здесь неожиданно будто бы возникает еще одна объективная связь между Дионисием и Проклом, ибо последний в своем комментарии на платоновского «Тимея» высказал мысль, которая, будучи взята сама по себе, очень близка христианской логике «Ареопагитик»: «Божественное не удалено ни от кого, но присутствует в равной мере со всеми»[59]. Однако это только призрак, далекий от христианства настолько же, насколько и прокловский демиург[60]!

4. ХРИСТОЛОГИЯ АРЕОПАГИТИК

Если рассматривать учение Ареопагита в полной зависимости от иерархического посредства, развиваемого Проклом, то Христос даже после Воплощения наиболее полно будет открывать Себя только высшим чинам, а низшим через их посредство[61], что вносит существенные и невозможные ограничения в самую суть христианского учения. Тем не менее христология «Ареопагитик» излагается не только в русле иерархической схемы, но может быть понята и в связи с ее нарушениями как самое главное exceptio. Вопрос о христологии должен был бы оказаться не столь второстепенным для того, кто именовал себя учеником апостола Павла, отказавшегося от всего и посчитавшего все за сор, чтобы приобрести Христа[62], Который есть глава всякого Начальства и Власти[63], есть создавший все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: Престолы ли, Господства ли, Начальства ли, Власти ли[64].

О христологии, излагаемой Дионисием, высказывались разные точки зрения: от крайне отрицательных до крайне положительных.

Во-первых, высказывалась точка зрения, что у Ареопагита вообще нет никакой христологии. Например, К. Веш, развивая мысль своего учителя о. Иоанна Мейендорфа, которому казалось, что Ареопагит понимает Евхаристию только как символ единения ума с Богом и Христом[65], даже пришел к выводу, что для Дионисия Само Воплощение Христа излишне: «Если знание – главная функция и цель Церкви, то зачем Христос стал полным человеком и умер на Кресте?»[66] Поскольку знание, оказывающееся, по мысли автора, основной идей «Ареопагитик», передается через посредство иерархии, постольку мы имеем классический пример отсутствия места для христологии в жесткой иерархической схеме.

Во-вторых, согласно наиболее традиционным оценкам, христология Ареопагита далеко не так ярко выражена, как его учение о Боге. Западный исследователь А. Хаукен писал: «Его (Дионисия) мысль в первую очередь Богоцентрична, и его мистицизм относится к Богу в большей степени, чем ко Христу, и далек от чего-либо подобного “религии Иисуса”»[67]. Действительно, Дионисий никогда не излагает учение о Христе само по себе, в отдельном трактате или главе. Возможно, он только намеревался написать или, по крайней мере, имел в виду необходимость особых «сочинений об Иисусе», а именно «Богословские элементы»[68] и «Богословские очерки»[69]. Тем не менее при знакомстве с трактатами «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» и «О Божественных именах» складывается впечатление, что мы имеем дело не с отрывочными фрагментами, но с целостным видением того, какой смысл и значение имеет христология. Несмотря на слишком общее, не входящее в частности описание Воплощения Христа, в «Ареопагитиках» подчеркивается, что оно произошло не призрачно, но через вочеловечение[70]. В своей христологии Ареопагит смело применяет катафатический и апофатический методы, ясно сформулированные им в «Мистическом богословии» по отношению к Богу[71]: воплощение Иисуса «ярче всякого богословия» и в то же время «неизреченно» и «непостижимо»[72].

В последней, 5-й части своего исследования, посвященной месту христологии в «Ареопагитиках», Р. Рок, в свою очередь, полагал, что Дионисий слабо подчеркнул человечество Христа: по его словам, «можно только сожалеть, что [Ареопагит] полностью оставил без внимания человеческий элемент Воплощения и не высказался ясно по вопросу о союзе Божества и человечества во Христе»[73]. Упрек в некоторой невысказанности человечества Христа, помимо общих рассуждений о стремлении автора выдать себя за писателя I века, не знакомого с последующими богословскими формулами, можно смягчить и тем, что вольно или невольно Дионисий выступает продолжателем традиции богословствования Александрийской школы, представители которой уделяли особое внимание учению о Логосе и в большей мере подчеркивали Божество Cпасителя, чем Его человечество. В качестве предшественников Ареопагита можно сослаться на Климента Александрийского[74] или на Оригена[75]. По мысли одного из крупнейших западных ученых в области христологии А. Грильмейера, и у свт. Афанасия Александрийского в его достаточно взвешенной христологической формуле «Слово-плоть» Божество Бога Слова все же преобладает над человечеством и остается «исключительным и главенствующим началом»[76].

И наконец, в-третьих, иеромонах Александр (Голицын), резюмируя свое обстоятельное исследование о тайноводстве Дионисия «Et intrabo ad altare Dei», отмечает: «… при любом рассмотрении Ареопагитского Корпуса, если пренебречь или утерять из виду, что Христос воистину занимает в них центральное место, вся система тотчас лишится последовательности…»[77].

5. СОБЛЮДЕНИЕ И ОТМЕНА ЗАКОНОВ ИЕРАРХИЧЕСКОГО ПОСРЕДСТВА В ХРИСТОЛОГИИ И САКРАМЕНТОЛОГИИ

Прежде чем остановиться на последней, наиболее нам близкой точке зрения, постараемся кратко изложить общую идею, позволяющую поместить христологию Ареопагита в общий контекст его учения. И отрицающие, и полностью или частично признающие христологию Ареопагита так или иначе признают учение об иерархическом посредстве и ту особую роль, которую выполняет в нем Господь наш Иисус Христос. Бог Слово возглавляет все иерархии вне зависимости от того, когда эти иерархии были учреждены: как глава небесной иерархии Он является посредником между всей иерархией и Богом Отцом, как глава церковной иерархии Он – посредник между церковной и небесной иерархией. При этом небесную иерархию Он возглавляет по Своему Божеству (именно как Бог Он – ее первое начало, сущность, сила и совершенство[78]), а церковную – по человечеству (как человек Он – ее первый «cвященноначальник»[79], «начинатель»[80] и «посвятитель»[81]). Данная идея была описана Р. Роком и названа им «двойным посредничеством» (unedoublemédiation)[82].

Может показаться, что идея двойного посредничества Христа слишком механически вписывается в общую иерархическую схему Ареопагита. Действительно, при более детальном рассмотрении она формулируется достаточно парадоксально, ибо, став поистине человеком, Иисус оказался ниже ангелов: Он «пренебесных существ пресущественная Причина… покорно повинуется определениям Отца и Бога, которые Ему передаются через ангелов (δι’ ἀγγέλωνδιατυπώσεσιν)»[83]. Из этого места видно, что по человечеству Иисус Христос, подобно первым чинам церковной иерархии, которые должны быть устроены, обучены и обожены через созерцание более возвышенных иерархий, покорен в Своих отношениях с Отцом посредству ангельских существ. Таким образом, может даже сложиться превратное представление, что человечество Христа отделено от Богоначального Христа, Которого стремятся достичь церковная иерархия и низшие чины небесной иерархии через посредство высших чинов[84], чтобы затем через Его посредство достичь полного совершенства[85] в единении с Богом. В. М. Лурье, решительно несогласный с идеей «двойного посредничества» Р. Рока, усматривает в подчинении иерархическому порядку продолжение акта умаления Богочеловека наряду с восприятием Им «нормального человеческого бытия»[86].

Однако, даже уступая выбранной схеме, Дионисий совсем не игнорирует единство Божественной и человеческой природ Христа, которые ни на одно мгновение не отделились друг от друга. В «Ареопагитиках» говорится о том, что как человек Бог Слово воспринял всю полноту нашего состояния[87], стал истинным человеком[88] без какого-либо умаления Божественной ипостаси Бога Слова; жизнь Христа – Божественная и одновременно человеческая[89]. Самое знаменитое выражение Дионисия «богомужное действие» (θεανδρικὴ ἐνέργεια)[90] тоже свидетельствует о единстве человеческой и Божественной природ Бога Слова Христа (но не о единой природе, как хотели монофиситы[91]).

Также и спасительное дело Христово, описываемое Ареопагитом, совершенно невозможно представить в ступенчатой системе строго выдержанной неоплатонической схемы. В Воплощении Бог Слово воспринял нашу сущность, которую Он просветлил и уврачевал. Непросветленный и «безвидный наш ум» наполнился «божественнейшим светом» и «боговидными красотами», а душа всецело спаслась[92]. После «крайнего единения» нашей малости – человеческой сущности – с Божеством для всех нас открывается подлинная возможность соединиться в одном теле Христовом и стать Его полноправными членами в тесном союзе с «божественными членами»[93]. Даровав нам божественную жизнь, которой мы были лишены[94], Бог Слово Своей Божественной жизнью и Своей смертью на кресте целиком нас искупил, восстановил и обожил[95].

Итак, подчинение Богочеловека иерархическому порядку могло оказаться только его нарушением: с человечеством, находящимся ниже ангелов, соединено все превосходящее Божество; с Божеством, превышающим все небесные чины, соединено находящееся ниже их человечество. О нарушении чина известны слова Ареопагита: «И во времени оказался Вечный, и внутри нашей природы стал Тот, Кто пресущественно превзошел (ὑπερουσίως ἐκβεβηκὼς) чин всякой природы»[96]. Тому, Кому повеления Отца передаются через ангелов, служат все чины небесных и земных сил. Иерархический порядок, дарованный Богом для нашего спасения и обожения через восхождение по его ступеням («Богоначальное блаженство… даровало иерархию для спасения и обожения всех разумных и умных сущностей»[97]), не является необходимым для умалившего Себя Бога, нисхождение Которого к нам через Воплощение нарушило все иерархические или философские законы. Это «нарушение» продолжилось и продолжается в Его теле – в церковной иерархии: присутствие Христа в каждом Своем члене не опосредовано ничем, что является величайшей тайной, непостижимой для нас, но действительно в нас совершающейся.

О том, что с пришествием в мир Христа иерархия нарушается и становится иной, из западных ученых, насколько нам известно, упомянул только Д. Рутледж[98], автор вступления к английскому переводу трактата «О церковной иерархии»: «… [Христос] низвел небесную иерархию и само небо к церковной иерархии вместе с Собой: “святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба”[99]. И напротив, поскольку цель Воплощения привести людей обратно к союзу с Богом через усвоение, восстановление (incorporation, recapitulation) во Христе, постольку она может быть описана как взятие церковной иерархии к небесной»[100]. Данное нарушение иерархии в христологии иллюстрирует основную мысль Д. Рутледжа о параллельном существовании обеих иерархий, а точнее, о взаимопроникновении соотвествующих друг другу чинов, живущих друг в друге, вместо более традиционного и общепринятого представления о соподчинении церковной иерархии вышестоящей небесной[101].

Помимо Боговоплощения, нарушение иерархического посредства наиболее сильно проявляется в таинстве Евхаристии, в котором главным является присутствие Христа и Его «Божественное действие» –– «теургия» (θεουργία), заключающее в себе все богословие (ἔστιτῆς θεολογίας ἡ θεουργία συγκεφαλαίωσις)[102]. Полнота Богообщения, которой приобщается в Евхаристии любой член церковной иерархии, исключает не только нисходящее посредство, но и восходящее: таинство собрания (так Ареопагит называет Евхаристию), предстающее, по описанию Дионисия, в виде «священного множества символов», вновь возвращает к свойственному ему единству[103] «возводимых», что изображается как «возвращение» (ἐπιστροφή)[104]. Непосредственность этого возвращения подразумевается, потому что ни о каком другом более тесном способе Богообщения речи не идет.

Уподобление, насколько возможно, «божественнейшей жизни»[105], являющееся, в частности, основным условием для достойного служения Евхаристии или участия в ней, является равным призванием для всех. Уподобление Христу делает епископа способным совершать божественные таинства[106], а христиан – становиться «членами Христа»[107] и достигать состояния «блаженного совершенства»[108]. Несмотря на разные способности, все члены Церкви Христовой через уподобление и подражание Богу могут удостоиться высочайшей награды – имени Божия[109]. Только несоответствие и сопротивление очей ума приводит к разным уровням приобщения к божественному светодаянию, «хотя луч источника един, прост, вечно неизменен и прераспростерт»[110]. В силу этого для нас открывается возможность, «получив в безмолвии благотворные лучи Христа, истинно благого и сверхблагого, быть световодимыми через них к Его божественным благодеяниям»[111].

Таким образом, мы можем уточнить высказывание Рене Рока. Христос не присутствует в жизни христианина только в силу его внутреннего несоответствия этому присутствию. Иерархия, необходимая для нас, не может замедлить быстроту Божественного действия и ослабить силу Его присутствия в нас. Христос – полнота наполняющего вся во всем[112] – присутствует полностью в каждом члене Своего Тела Церкви, в иерархии, единой и многообразной в Нем. То, что Дионисий мало говорит о Христе и Его человечестве, не удаляет его от Христа и по той простой причине, что он сам находится внутри тела Христова – Церкви. Можно согласиться с А. Лаутом в том, что «Дионисий гораздо более христоцентричен, чем обыкновенно думают»[113], и с иеромонахом Александром (Голицыным), писавшим, что для Дионисия весь «освященный мир, Церковь, является образом Воплощения»[114].

В одном из своих сочинений свт. Кирилл Александрийский, христология которого считается одной из самых близких к христологии «Ареопагитик», выразил в очень близких тонах то, что, должно быть, было очевидно их автору: «Ангелы и архангелы и высшие их, даже сами Херувимы, не иначе святы, как через одного только Христа (διὰμόνον Χριστοῦ), во Святом Духе. Итак, Он – жертвенник, Он – каждение и первосвященник, Он же подобным образом кровь, очищающая грехи»[115].

Исследователи, считающие Ареопагита более философом, чем христианином, могут сказать, что христология, нарушающая иерархию, это просто неудачная попытка компиляции разнородных и противоположных друг другу явлений философии и христианского миросозерцания, которые, однако, остаются несовместимыми друг с другом. С нашей точки зрения, автор «Ареопагитик», который при всей строгости своей системы не стремится к последовательному применению исключительно прямолинейных иерархических принципов в области неподвластной им духовной жизни каждого христианина, выразил самую суть церковного учения, которое, в своем зрелом состоянии, отнюдь не избегало философских концепций. Гениальность этого взгляда – в очень храбром сочетании опосредованности иерархии с непосредственностью теофании, как мы пытались показать в настоящей статье.

6. И ПОСЛЕДНИЕ БУДУТ ПЕРВЫМИ

О влиянии Ареопагита на последующую традицию написано немало исследований. Не могла остаться незамеченной и идея иерархического посредства. Наиболее часто она будет появляться в церковной гимнографии, где все небесные силы (часто собирательно именуемые ангелами) предстают ходатаями за людей[116], просветителями их душ, передавая от высших чинов к низшим исходящий от Бога свет. Прп. Иоанн Дамаскин писал в Октоихе: «Зрелищем Богоначалия внимательно, сияющие Серафимы, и Херувимы сиянием, с Престолами превознесенными, богоподражательно следующих за ними просвещают»[117]. Или в ексапостиларии 3-го гласа сказано: «Небо звездами украсивый яко Бог, и твоими Ангелы всю землю световодя, Творче всех, воспевающих тя спаси»[118].

Иногда эта идея приобретала слишком искусственные черты, как, например, в «Слове на Благовещение», приписываемом свт. Афанасию Великому. Здесь, под очевидным влиянием Ареопагита, благую весть Божией Матери возвещает не только архангел Гавриил, но все девять небесных чинов[119]. В стремлении согласовать девятичинную иерархию со свидетельством Священного Писания автор Слова механически встраивает иерархическую схему в канву евангельского повествования.

С другой стороны, в Византии идея иерархического посредства продолжала цениться даже тогда, когда со всею очевидностью открывалась абсолютная несводимость к ней христианской теофании. Ярчайшим примером может послужить рассуждение свт. Григория Паламы об ангелах из «Триады» 2, 3, которое, с точки зрения немецкого исследователя Риттера, вступает в «очевидное противоречие» c учением Ареопагита[120]. Продолжая иерархический подход последнего, свт. Григорий идет гораздо далее него в раскрытии пределов для теофании. «Итак, не только у ангелов, но и у нас боговидения совершаются не только опосредованно и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных к вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари»[121].

Затем свт. Григорий делает совершенно несогласное с Ареопагитом утверждение о том, что после воплощения Христова низшие чины берут на себя функцию высших и становятся просветителями и посвятителями последних и что происходит обратное, когда, согласно обетованию Христа, первые становятся последними[122]. Свт. Григорий значительно расширяет ряд библейских примеров, подтверждающих новый богооткровенный порядок вещей, и перетолковывает некоторые из них в нужном ему смысле. Пастухи услышали славословие о рождении Христа через ангелов[123], но слава Божия осияла их непосредственно[124]. Благовещение Деве Марии произошло через ангела[125], но Бог вселяется в нее без ангельского посредства. Из отдельных исключений, нуждающихся в специальных экзегетических пояснениях, как это было у Ареопагита, такие примеры становятся у Фессалоникийского святителя правилом и своеобразной нормой. Теперь уже не небесная иерархия учит церковную, а церковная небесную. Не о том ли пишет апостол Павел: Ныне через Церковь многоразличная мудрость Божия стала известна началам и властям?[126] Впрочем, по мысли свт. Григория, эта норма не отменяет, но только лишний раз подтверждает общий иерархический принцип: «Но если меньшие через благодать посвящают больших, то этим сам чин благоустроения (ἡ τῆς εὐκοσμίας τάξις) опять же соблюдается в нерушимом и чудном порядке»[127]. Иером. Александр (Голицын) попытался разрешить возникшее противоречие в одной из своих статей за счет практически полной редукции иерархического посредства[128]. Но стоит ли не в полной мере замечать то, что составляет самый глубинный смысл учения, изложенного в Ареопагитском корпусе?

Итак, неужели автор «Ареопагитик», близкий церковной традиции даже тогда, когда многим казался неоплатоническим философом, лишь представлялся христианином, подобно тому как он хотел выдать себя за обращенного апостолом Павлом судью Ареопага? На этот вопрос в седьмой песне канона святому Дионисию Ареопагиту, опубликованного по рукописи Гроттаферратского монастыря, находим достойный ответ:

Основания сердца

утвердив на камне

учений Христа, отче блаженный,

ты таинственно восшел,

мудрый, на акрополь

таинственных добродетелей[129].

Τὰς βάσεις τῆς καρδίας

ἐπὶ πέτραν πηξάμενος

τῶν δογμάτων τοῦ Χριστοῦ, πάτερ μακάριε,

μυστικῶς ἐπανῆλθες

πρὸς τὴν ἀκρόπολιν, σοφέ,

τῶν μυστικῶν ἀρετῶν.

На Акрополь можно подняться только со стороны Ареопага, который навсегда останется местом сражения евангельского благовестия с ложью языческих богов. Каждому надлежит самостоятельно решить: спуститься ли ему вниз, не находя ответа на вопрос: Что есть истина?[130], или подняться вверх по иерархическим ступеням вслед за Ареопагитом к Тому, Кто есть Альфа и Омега нашей жизни, ее начало и конец, Кто сказал: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня[131]. 

Богословский вестник 16–17. 2015. № 1 январь-март, № 2 апрель-июнь. С. 69-97.

Библиография

Дионисий (Шленов), иером. 2001 – Дионисий (Шленов), иером. Ареопагитики // ПЭ. Т. 3.2001. С. 195–213. [Dionisii (Shlenov), ierom. Areopagitiki (Areopagitic’s works) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Orthodox Encyclopedia). 2001. T. 3, pp. 195–213.]

Мейендорф И., протопр. 1997 – Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. [Meiendorf I., protopr. Zhizn’ i trudy sviatitelia Grigoriia Palamy: Vvedenie v izuchenie (Life and works of the prelate Gregory Palamas: Introduction to studying) / Per. G. N. Nachinkina pod red. I. P. Medvedeva i V. M. Lur’e. SPb., 1997.]

Шичалин. Об истинности… – Шичалин Ю. А. Об истинности философских построений в связи с концепцией геннад Прокла. С. 1–16 (машинопись). [Shichalin Iu. A. Ob istinnosti filosofskikh postroenii v sviazi s kontseptsiei gennad Prokla (About the validity of philosophical concepts in connection with Prokl’s concept of enneades), pp. 1–16 (mashinopis’).]

Coffey 1999 – Coffey D. The Theandric nature of Christ // Theological Studies. 1999. Vol. 60. P. 405–431.

Alexandr (Golitzin), hierom. 1994 –– Hieromonk Alexandr (Golitzin). Et introibo ad altare Dei: the mystagogy of Dionysius Areopagita, with special reference to its predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessaloniki, 1994.

Ἀλέξανδρος (Γκολίτσιν), ἱερομ. 2000 – Ἀλέξανδρος (Γκολίτσιν), ιερομ. Ὁ Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης στα ἔργα τοῦ ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ· περὶ τοῦ ἐρωτήματος μιας «χριστολογικῆς ἐπανόρθωσης» καὶ ἄλλων σχετικῶν θεμάτων / Πρακτικὰ διεθνῶν ἐπιστημονικῶν συνεδρίων Ἀθηνῶν (13–15 Νοεμβρίου 1998) καὶ Λεμεσοῦ (5–7 Νοεμβρίου 1999). Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς στη ἱστορία καὶ στο παρόν. Ἐποπτείᾳ Γ. Ι. Μαντζαρίδη. Ἱερὰ Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου. Ἅγιον Ὄρος, 2000. Σ. 619–643.

Gersh 1984 – Gersh S. Ideas and Energiesin Pseudo-Dionysiusthe Areopagite // StPatr. 1984. Vol. 15. P. 297–300.

Griffith 1997 – Griffith R. Neo-Platonism and Christianity: Pseudo-Dionysius and Damascius // StPatr. 1997. Vol. 29. P. 238–243.

Grillmeier 1973– Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. Paris, 1973. Vol. I.

Grondij 1962 – Grondij L. H. The Patristic Origins of Palamas’ Doctrine of God // StPatr. 1962. Vol. 5. P. 324–325.

Hauken 1984 – Hauken A.I. Incarnation and Hierachy: The Christ according to Ps-Dionysios // StPatr. 1984. Vol. 15. P. 317–320.

Hathaway 1969 – Hathaway R. F. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Ps-Dionysius // Hague. 1969. P. 18–21.

Himmelfarb 1993 – Himmelfarb M. Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses. Oxford, 1993.

Koch 1900 – Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus u. Mysterienwesen. Mainz, 1900.

Louth 1998 – Louth A. Pagan theurgy and christian sacramentalism in Denis the Areopagite // JTS. 1986. Vol. 37. P. 432–438.

Meyendorff 1974 – Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes. N.-Y., 1974.

Rorem 1989 – Rorem P. The Biblical Allusions and Overlooked Quotations in the Pseudo-Dionysian Corpus // StPatr. 1989. Vol. 23. P. 61–65.

Ritter 1997– Ritter A. M. Gregor Palamas als Leser des Dionysius Pseudo-Areopagita // Y. de Andia. Denys l’Aréopagite et sa postérité. Paris, 1997. P. 565–579.

Roques 1983 – Roque R. L’univers dionysien: structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1983.

Rutledge 1964 – Rutledge D. Cosmic Theology. The Ecclestical Hierarchy of Pseudo-Denys: An Introduction. L., 1964.

Saffrey 1990. Un lien… – Saffrey H. D. Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus // Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin. Paris, 1990. P. 227–234 (1-е издание: StPatr. 1966. Vol. 9. P. 98–105)

Saffrey 1990. Nouveaux liens… – Nouveaux liens objectifs entre le Pseudo-Denys et Proclus // Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin. Paris, 1990. P. 235–248.

Saffrey 1997– Saffrey H. D. Theology as Science (3-rd – 6-th centuries) // StPatr. 1997. Vol. 29. P. 321–339.

Sheldon-Williams 1966 – Sheldon-Williams I. P. The Ps-Dionysius and the Holy Hierotheus // StPatr. 1966. Vol. 8. P. 108–116.

Stiglmayr 1895 – Stiglmayr J. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Uebel // Historisches Jahrbuch des Görres-Gesellschaft. 1895. Vol. 16. S. 253–273, 721–748.

Wesche 1989 – Wesche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // SVTQ. 1989. Vol. 33. P. 53–73.

Переводы

Григорий Палама, свт. 1995 – Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесловие и комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. (История христианской мысли в памятниках). М., 1995. [Grigorii Palama, svt. Triady v zashchitu sviashchennobezmolvstvuiushchikh (Triads for protection of the hesychastes) / Per., posleslovie i komm. V. Veniaminova [V. V. Bibikhina]. (Istoriia khristianskoi mysli v pamiatnikakh). M., 1995.]

Прохоров 1997 – Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / пер. Г. М. Прохорова. СПб., 1997. [Dionisii Areopagit. O nebesnoi ierarkhii (De caelesti hierarchia) / per. G. M. Prokhorova. SPb., 1997.]

Прохоров 2001 – Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания / вступ. статья, подготовка греческих текстов и их русский пер. Г. М. Прохоров под ред. иером. Григория (В. М.) Лурье. СПб., 2001. [Dionisii Areopagit. O tserkovnoi ierarkhii. Poslaniia (De ecclesiastica hierarchia. Epistles) / vstup. stat’ia, podgotovka grecheskikh tekstov i ikh russkii per. G. M. Prokhorov pod red. ierom. Grigoriia (V. M.) Lur’e. SPb., 2001.]

An Abstract

Fr Dionysius (Shlenov). A Hierarchical Means andthe Spontaneity of
Theophany According to ‘The Corpus Areopagiticum’

Having briefly listed some opinions of Western researchers concerning the Areopagite’s dependence on Neoplatonic Philosophy, the author considers the idea of a hierarchical means that is characteristic of The Corpus Areopagiticum. The most striking example of this idea is the teaching of St Gregory the Theologian about the second and third lights. In general, it is concluded that the Areopagite accepts only the ascending dialectics of Proclus from the lowest to the highest, but he dares not limit the force of the Divine presence by any hierarchical steps in the reverse motion from the highest to the lowest. This thesis can be proved by the Areopagite’s Christology, which does not confirm–as is commonly believed–the hierarchical scheme but destroys it altogether. This breach, once marked by D Routledge,has not been properly recognised either in the Western orin thenational science. Keeping both the coherent hierarchical system and the direct nature of theophany more accurately reflects the idea of an anonymous author of The Corpus Areopagiticum who had brilliantly redefined philosophical constructs in the Christian spirit.

Keywords:

The Corpus Areopagiticum, theophany, hierarchical means, Neoplatonism, Christology, Sacramentology, the Eucharist.

Примечания

[1] При написании статьи использовались материалы статьи: Дионисий (Шленов), иером. 2001. Сокращенный вариант статьи был прочитан как доклад в Институте философии в мае 2003 г.

[2] De caelesti hierarchia 3, 3 (P. 22:6–11). Здесь и далее все ссылки на сочинения Ареопагитского корпуса делаются по cовременному критическому изданию: Corpus Dionysiacum. T. 1: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / ed. B. R. Suchla. B., 1990 (PTS 33); Corpus Dionysiacum. T. 2: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae / ed. G. Heil, A. M. Ritter. B., 1991 (PTS 36).

[3] См.: Koch 1900.

[4] См.: Stiglmayr 1895. S. 253–273, 721–748.

[5] См.: Sheldon-Williams 1966. P. 108–116.

[6] См.: Grondij 1962. P. 324–325.

[7] См.: Hathaway 1969. P. 18–21. Cр. новейшую статью: Griffith 1997. P. 238–243.

[8] См.: Gersh 1984. P. 297–300.

[9] См.: Rorem 1989. P. 61–65. Вывод его статьи: «…неоплатоническое обрамление и библейское (и литургическое) христианское содержание еще сильнее представляют корпус как подлинное выражение составного христианского неоплатонизма» (P. 65).

[10] Например, в статьях А. Д. Саффрей: Saffrey 1990. Un lien… P. 227–234; Saffrey 1990. Nouveaux liens…

[11] См.: Saffrey 1997. P. 337, 338.

[12] Ibidem. P. 338, 339. Ср.: Ibidem. P. 334.

[13] В добавление к примерам Р. Рока можно привести следующее высказывание свт. Григория Богослова: «Порядок составил все. Порядок охватывает небесных и земных, порядок в умопостигаемых, порядок в чувственных, порядок среди ангелов, порядок среди звезд и в движении, и в размерах, и в отношении друг к другу, и в блистании» (Gregorius Nazianzenus. De moderatione in disputando 32, 2, PG 36, 181:33–37).

[14] Clemens Alexandrinus. Eclogae Propheticae 51–52, 1:4 (Vol. 3 / ed. L. Früchtel, O. Stählin, U. Treu. B., 1970 (GCS 17)).

[15] 1-я и 2-я книга Еноха, Апокалипсис Авраама; Восхождение Исаии. См.: Himmelfarb 1993; Ἀλέξανδρος (Γκολίτσιν), ἱερομ. 2000. Σ. 628.

[16] Гал. 3, 19; ср. Евр. 2, 2.

[17] Clemens Alexandrinus. Stromata 6,17,161,2:2–3 (Vol. 2 / L. Früchtel, O. Stählin, U. Treu. B., 1960 (GCS 52 (15)).

[18] Gregorius Nazianzenus. Carmina de seipso, PG 37, 1373:13–1374:1.

[19] Gregorius Nazianzenus. De Theologia (or. 28). P. 31:14–25(Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / ed. J. Barbel. Düsseldorf, 1963). Рус. пер.: Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. ТСЛ, 1994. С. 412–413.

[20] Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta consubstantiali Trinitate. PG 75, 452:10–15.

[21] Palladius. Ep. ad Lausum. P. 7:2–6 (The Lausiac history of Palladius. Vol. 2 / C. Butler. Cambridge, 1904 (Hildesheim, r1967)). Рус. пер.: Палладия, епископа Еленопольского, Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцев. СПб., 1850. С. 5.

[22] Proclus. In Platonis Parmenidem. P. 1090:25–28 (Procli philosophi Platonici opera inedita / V. Cousin. Pt. 3. Paris, 1864 (Hildesheim, r1961)).

[23] Roques 1983. P. 156.

[24] De divinis nominibus 4, 5 (P. 149:9–12).

[25] См.: De divinis nominibus 4, 1 (P. 114 :6); Roques 1983. P. 157, 158.

[26] De caelesti hierarchia 8, 1 (P. 34:14–16).

[27] Ibidem 12, 2; 13, 3 (P. 42:21–43:1; 46:11–19).

[28] Δρᾶντὰ ἑαυτοῦ. Ep. 8, 4:7.

[29] Очищение остается необходимым только для людей, а для низших ангельских чинов оно понимается как просвещение от Бога в отношении того, чего они не знали (De ecclesiastica hierarchia 6, 3, 6. P. 119:24–26).

[30] Епископы исполняют тройное служение очищения, просвещения и совершенствования, священники – очищения и просвещения, диаконы – очищения, по более обычной схеме Ареопагита (Ibidem 5, 1, 5 (P. 119:8–10)).

[31] Roques 1983. P. 100.

[32] Прокл учил о происхождении низшего от высшего. См.: Roques 1983. P. 78. Прим. 3. Ср. сходное учение Дамаския о тождестве отличия, появляющегося при исхождении, и рождения. Damascius. De principiis (Damascii successoris dubitationes et solutiones. Vol. 1 / ed. C. É. Ruelle. Paris, 1889. P. 244:15–21). В «Божественных именах» Дионисий сам указывает на эти пункты, отличающие его от Прокла, хотя и не называет его: «Не одно благо, и другое сущее, и другое жизнь или мудрость, и не много причин и иных… божеств, превосходящих других и возвышающихся над ними, но одному Богу принадлежат все благие исхождения и нами воспеваемые божественные наименования, и одно из них указывает на промысел всесовершенного и единого Бога, а другие на Его более общие и более частные свойства» (De divinis nominibus 5, 2 (P. 181:16–21)).

[33] Ср. у Ямвлиха об исхождении и возвращении: «Как исхождение от единого, так и возвращение всех к единому и непременное преобладание единого приводит общность пребывающих в мире богов к тем, которые предсуществуют на умопостигаемом уровне» (Jamblichus. De mysteriis 1, 19:32–35. Jamblique. Les mystères d’Égypte / ed. É. des Places. Paris, 1966).

[34] См.: Roques 1983. P. 104–111. Шичалин. Об истинности…

[35] Roques 1983. P. 324. Прим. 4.

[36] De caelesti hierarchia 9, 2 (P. 37:3–8). Ср.: Ibidem 10, 1 (P. 40:1–11).

[37] De ecclesiastica hierarchia 5, 7 (P. 109:15–16).

[38] Ibidem. 5, 7 (P. 109:20–21).

[39] См.: De caelesti hierarchia 13, 3 (P. 46:1–3).

[40] Ср. У прп. Иоанна Дамаскина: «…что превосходящие уступающим им передают просвещение и знание» (ὅτι ὑπερέχοντες τοῖς ὑποβεβηκόσι μεταδιδόασι τοῦ τεφωτισμοῦ καὶ γνώσεως). Joannes Damascenus. Expositio fidei 17:50–51 (Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 /P. B. Kotter. B., 1973 (PTS 12)).

[41] De ecclesiastica hierarchia 5, 7 (P. 110:4–5).

[42] Ис. 6, 6.

[43] См.: De caelesti hierarchia 13, 2 (P. 44:6–8).

[44] De caelesti hierarchia 13, 3 (P. 44:17–20).

[45] De caelesti hierarchia 13, 3 (P. 45:2). Ср. ту же мысль у прп. Иоанна Дамаскина: «Истинное слово учит, что Божественное является простым и имеет простое действие, благое, всем все совершающее соответственно лучу солнца (κατὰ τὴν τοῦ ἡλίου ἀκτῖνα), который всех питает и в каждом по природной восприимчивости и воспринимающей силе действует, получив таковую энергию от Бога Творца» (Joannes Damascenus. Expositio fidei 10:11–16).

[46] De caelesti hierarchia 13, 3 (P. 46:9–11).

[47] De ecclesiastica hierarchia 4, 2 (P. 97:12–14). Ср. рус. пер.: «Ибо чисто и непосредственно сияющий для мужей, пребывающих в Боге, как родственных умному свету, и непокровенно для их умственных чувствилищ благоухающий луч Всесвященного…» (Цит. по: Прохоров 2001. С. 97).

[48] См. напр.: De ecclesiastica hierarchia 6, θεωρία 6 (P. 120:10) или De caelesti hierarchia 4, 3 (P. 22:1–22), традиционное для Ареопагита место, где доказывается возможность Божественного озарения только через посредство вышестоящих чинов.

[49] См.:Roques 1983.P. 178.

[50] См.: De caelesti hierarchia 4, 3 (P. 22,6–11).

[51] См.: «…Сие все священно законоположено о преславном Божестве, превзошедшем Херувимов» (τοῦτο πανιέρως νενομοθετῆσθαι τῆς τοῖς Χερουβὶμ ἐπιβεβηκυίας ὑπερενδόξου θεότητος. De caelesti hierarchia8, 2 (P. 35, 4–5)). В ep. 9, 1 используется слово «всесвятое» (τὰ πανίερα), к которому можно приобщиться только поднявшись к находящейся выше символов истине (πρὸς τὴν ἁπλῆν καὶ ὑπερφυῆ καὶ ὑπεριδρυμένην τῶν συμβόλων ἀλήθειαν), и т.о. тождественное не внешним явлениям, но внутреннему постижению того, что относится к Богу, и Самого Бога. Cм.: Ep. 9, 1:50–55.

[52] См.: «Всесвященные силы являются возвращающими к Божественному» (αἱ πανίεροι δυνάμεις ἀναγωγικαὶ πρὸς τὸ θεῖόν εἰσι) De caelesti hierarchia 5 (P. 25, 18–19). А также: Ep. 9, 1:64.

[53] De ecclesiastica hierarchia 4, 4 (P. 98:14–18). См. рус. пер.: Прохоров 2001. С. 101.

[54] Слово ἀκτίς в разных грамматических формах встречается в Ареопагитиках 31 раз. Например, в «Небесной иерархии» в 6-ти случаях из 7-ми имеющихся оно указывает на Бога:

1) «к простому его (= светоизлиянию богоначального Отца) да вознесемся лучу» (ἐπὶ τὴν ἁπλῆν αὐτῆς [=τοῦ θεαρχικοῦ πατρὸς φωτοδοσίας] ἀναταθῶμεν ἀκτῖνα). De caelesti hierarchia 1, 2 (P. 8:2–5);

2) «воссияет богоначальный луч» (ἐπιλάμψαι τὴν θεαρχικὴν ἀκτῖνα). Ibidem (P. 8:11);

3) «воспринимающие светоначальный и богоначальный луч» (δεκτικὰ τῆς ἀρχιφώτου καὶ θεαρχικῆς ἀκτῖνος). Ibidem 3, 2 (P. 18:3–4);

4) «источного луча» (πηγαίας ἀκτῖνος). Ibidem 9, 3 (P. 38:10);

5) «к щедрому и многосветлому лучу богоначального солнечного сияния» (πρὸς τὴν ἄμφονον καὶ πολύφωτο νἀκτῖνα τῆς θεαρχικῆς ἡλιοβολίας). Ibidem 15, 8 (P. 57:15), и только 1 раз –– на солнечный луч (De caelesti hierarchia 13, 3 (P. 45:2)), использующийся и в этом случае для сравнения с лучом Божества (τῆς θείας ἀκτῖνος). Ibidem 13, 3 (P. 45:18).

[55] Ibidem 4, 2 (P. 21:15–20).

[56] De mystica theologia 1,1,2,3 (P. 143:18–144:5). В статье иером. (ныне епископа) Александра (Голицына) приводятся два места из «Ареопагитик», в которых «невидимый мрак» оказывается тождественным «неприступному Свету» Божества: De divinis nominibus 7, 2 (P. 196:11–12), ep. 5, 1:1 (Ἀλέξανδρος (Γκολίτσιν), ἱερομ. 2000. Σ. 627).

[57] «ибо не со вне их Бог движет к Божественному, но когда умопостигаемо и изнутри они сияют чистым и невещественным сиянием…» (οὐ γὰρ ἔξωθεν αὐτὰς ὁ θεὸς ἐπὶ τὰ θεῖα κινεῖ, νοητῶς δὲ καὶ ἔνδοθεν ἐλλαμπομένων αὐτῶν ἐν αὐγῇ καθαρᾷ καὶ ἀΰλῳ De ecclesiastica hierarchia 1, 4 (P. 67:2–4)).

[58] Ср.: De divinis nominibus 1, 6; 10, 3 (P. 118:15; 216:6–217:4).

[59] Οὐδενὸς γὰρ ἀφέστηκε τὸ θεῖον, ἀλλὰ πᾶσιν ἐξἴσου πάρεστι. Ep. 1, 209:19–20. Языческий контекст этого высказывания очевиден. Идея всеприсутствия Бога была характерна не только для иудаизма или христианства, но и для язычества. См. Шичалин. Об истинности… С. 9. Ср. выражение Дамаския: «Так вот, значит, эти эннады не имеют между собой ничего общего, хотя все боги являются и именуются одним богом» (Ἆρα οὖν οὐκ ἔχουσι τι κοινὸν πρὸς ἀλλήλας αὗται αἱ ἑνάδες, καθὸ πάντες οἱθε οὶεἷς θεός εἰσί τε καὶ λέγονται. Damascius. De principiis (C. É. Ruelle. Paris, 1889. P. 81:10–12).

[60] Ср.: Proclus. Theologia platonica 1,24:5; 1,89:9–12 (Proclus. Théologie platonicienne / H. D. Saffrey, L. G. Westerink. Vol. 1. Paris, 1968.

[61] В таком случае Воплощение становится для низших чинов менее значимым. Так думает Р. Рок, утверждая: «Христос не присутствует непосредственно в сознании всех христиан. Его действия, Его познание и Его святость им доступны только через посредничество иерархии, оживленное, без сомнения, дыханием Его Духа, но при этом простое посредничество…» (Roque 1983. P. 328).

[62] Флп. 3, 8.

[63] Кол. 2, 10.

[64] Кол. 1, 16.

[65] Meyendorff 1974. P. 28.

[66] Wesche 1989. P. 64.

[67] Hauken 1984. P. 317.

[68] De divinis nominibus 2, 9 (P. 133:14).

[69] De divinis nominibus 11, 5 (P. 221:11).

[70] De ecclesiastica hierarchia 3, θεωρία 12 (P. 92 :22); «мы таинственно приняли, что Он (= Христос) воспринял сущность человека» (τὸ μὲν ἀνδρικῶς αὐτὸν οὐσιωθῆναι μυστικῶς παρειλήφαμεν. De divinis nominibus 2, 9 (P. 133:7–8)).

[71] De mystica theologia 3:1–2 (P. 146).

[72] Ἀλλὰ καὶ τὸπάσης θεολογίας ἐκφανέστατον ἡ καθ’ ἡμᾶς Ἰησοῦ θεοπλαστία καὶ ἄῤῥητός ἐστι λόγῳ παντὶ καὶ ἄγνωστος νῷπαντὶ… См.: De divinis nominibus 2, 9 (P. 133:5–12).

[73] Roque 1983. P. 318.

[74] Clemens Alexandrinus. Stromata 5, 105, 4 (L. Früchtel, O. Stählin, U. Treu. 3. B., 1970 (GCS 17)). Согласно учению Климента, в богочеловечестве Христа Божественный Логос, Его «внутренний человек», занимает владычественное положение, а душа лишь служит Ему и выступает посредницей между Логосом и телом. См.: Grillmeier 1973. P. 190–191.

[75] Origenes. De principiis 2, 6, 6 (Origenes vier Bücher von den Prinzipien / H. Görgemanns, H. Karpp. Darmstadt, 1976). О христологии Оригена подробнее см.: Grillmeier1973. P. 339.

[76] См.: Grillmeier 1973.P. 254–255.

[77] Ἀλέξανδρος (Γκολίτσιν), ἱερομ. 2000. P. 398.

[78] De ecclesiastica hierarchia. 1, 1 (P. 63:12–64:2).

[79] Ibidem 5, 5 (P. 107:17).

[80] Cр. Ibidem 5, θεωρία 3 (P. 111:16–17).

[81] Ibidem 5, θεωρία 3 (P. 112:9).

[82] Roques 1883. P. 322.

[83] De caelesti hierarchia 4, 4. (P. 23:10–14). (Рус. пер. по кн.: Прохоров 1997. C. 49, 51).

[84] De ecclesiastica hierarchia 1, 1 (P. 64:6–14).

[85] Ibidem 5, 5 (P. 107:16–17).

[86] Мейендорф И., протопр. 1997.С. 428.

[87] De ecclesiastica hierarchia 3, θεωρία 11 (P. 91:8–14).

[88] Ep. 4 (P. 160:5). De divinis nominibus 2, 9.10 (P. 133:7–12; 135:2–9).

[89] De ecclesiastica hierarchia 5, θεωρία 4 (P. 111:23–24).

[90] «[Иисус Христос] не по Божеству делал божественные вещи и не по человечеству – человеческие, но как Бог, ставший человеком, совершив в нашу пользу некоторое новое богомужное действие» (Ep. 4. P. 161:8–10).

[91] См.: Coffey 1999. P. 407, 408, где делается попытка доказать, что «воипостазирование» «открывает возможность представить человеческую природу Христа как богомужную в том смысле, в каком ее понимал Ареопагит, без какого-либо уклонения от православного учения» (Ibidem. P. 423).

[92] De ecclesiastica hierarchia 3, θεωρία 11 (P. 91:18–21).

[93] Cм. Ibidem 3, θεωρία 12 (P. 93:3–6).

[94] См. Ibidem 3, θεωρία 11.

[95] См.: Ibidem 4, θεωρία 10 (P. 102:11–16).

[96] См.: De divinis nominibus 1, 4 (P. 113:8–11).

[97] De ecclesiastica hierarchia 1, 4 (P. 66:20–67:1).

[98] Ср.: Мейендорф 1974. С. 428, 429.

[99] Апок. 21, 2.

[100] См.: Rutledge 1964. P. 32.

[101] См.: Rutledge 1964. P. 31–33.

[102] De ecclesiastica hierarchia 3, θεωρία 5 (P. 84:21).

[103] Ibidem 3, θεωρία 3 (P. 82:22–83:10).

[104] Термины, разработанныевплатонической традиции начиная с Плотина, детально описанные Проклом.

[105] Ibidem 3, 12 (P. 93:20–21).

[106] Ibidem 444 A (P. 92:14–18).

[107] Ibidem 7, 1 (P. 121:5–6).

[108] Ibidem 7, μυστήριον (P. 123:9).

[109] De caelesti hierarchia 12, 3 (P. 43:19).

[110] Ibidem 9, 3 (P. 38:8–10).

[111] Ep. 8, 1 (P. 173:11–13).

[112] 1 Кор. 15, 28.

[113] Louth 1998. P. 159–175. Особенно P. 171, 172.

[114] Ἀλέξανδρος (Γκολίτσιν), ιερομ. 2000. Σ. 129.

[115] Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate. PG 68, 625:16–21.

[116] См.: Ексапостиларий вторника. Гл. 2.

[117] Τῇ θέᾳτῆς θεαρχίας προσεχῶς, λάμποντα τὰ Σεραφεὶμ, καὶ Χερουβεὶμ λαμπρότητι, σύν τοῖς θρόνοις τοῖς ἐπηρμένοις, θεομιμήτως τοῖς ἐξὴς φωτίζουσιν. Октоих гл. 2. Пн. Канон бесплотным. Гл. 5.

[118] См.: Ексапостиларий. Гл. 3.

[119] Athanasius. In annuntiatione. [Sp.], PG 28, 940:3–33.

[120] Ritter 1997. P. 565–579.

[121] Gregorius Palamas. Pro hesychastis 2, 3, 29:17–21. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. 1995. С. 216.

[122] Ср. Мф. 19, 30.

[123] Gregorius Palamas. Pro hesychastis 2, 3, 28:19–24 (Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes / J. Meyendorff. Louvain, 1973 (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents 30)). Ср.: De caelesti hierarchia 4, 4 (P. 23:6–9).

[124] Лк. 2, 9–10.

[125] Gregorius Palamas. Pro hesychastis 2, 3, 28:28–3 (P. 563). Ср.: De caelesti hierarchia 4, 4 (P. 22:25–23:5).

[126] Еф. 3, 10. См.: Gregorius Palamas. Trias 2, 3, 29:11–13. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. 1995. С. 217.

[127] Gregorius Palamas. Pro hesychastis 2, 3, 29:16–18. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. 1995. С. 217.

[128] См.: Ἀλέξανδρος (Γκολίτσιν), ἱερομ. 2000. Cм. также монографию: Alexandr (Golitzin), hierom. 1994.

[129] Analecta Hymnica Graeca. II Canones Octobris. R., 1979. P. 9.

[130] Ин. 18, 38.

[131] Ин. 14, 6.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий