Первое письмо Григория Паламы к Акиндину является документом, который позволяет в несколько ином свете увидеть и оценить мышление человека, заметно воздействовавшего на ход духовной истории Палеологовской Византии. Некоторая провокация заключается в том, что Палама, разъясняя своему адресату сущность отличия византийской позиции от латинской в вопросе о применении силлогизмов в теологии, обосновывает допустимость аподиктического, согласно Аристотелю, силлогизма в рассуждениях о божественном2. Такая позиция по отношению к силлогизмам (а аристотелевская силлогистика принадлежит, несомненно, к области светской мудрости), высказанная человеком, которому в дальнейшем было суждено прославиться как обличителю несостоятельности светской образованности в достижении теологических истин3, вызывала и вызывает удивление и непонимание. Выдающийся исследователь средневековой византийской теологии М. Жюжи в 1940 г., подразумевая Первое письмо к Акиндину, заметил: «Подумать только, что паламиты и прочие византийские и греко-русские диссиденты имеют обыкновение представлять его (Варлаама Калабрийского. — С.К.) как некий вид рационального схоластика, злоупотребляющего диалектикой и желающего доказать мистерии! В первом споре, который он (Варлаам. — С. К.) имел с Григорием Паламой об исхождении Святого Духа, прежде исихастской полемики, именно он (Варлаам. — С.К.) имеет вид истинного теолога, а не кто иной, как Палама, играет роль рационалиста, так как он заявляет, что возможно достичь, в некоторых случаях, некой рациональной демонстрации в божественных вещах, έν θείοις»4.
Итак, Григорий Палама в 1336 г. писал Акиндину: «Строить силлогизмы при таковых предметах (имеются в виду обсуждаемые с латинянами вопросы. — С. К.) на деле мы научены отцами, и вовсе невозможно обвинять латинян из-за этого»5. В этом высказывании неожиданно то, что с латинян снимается главный пункт обвинения православной стороны — стремление постичь божественные истины через силлогизмы, а Фома Аквинский в лице Григория Паламы получает неожиданного защитника от упреков Варлаама Калабрийского, заявляющего в одном из своих антилатинских трактатов 1335 г., что «Фома, и если кто-либо вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все, что ум не может постичь, не существует во лее, мы же подозреваем, что это мнение никоим образом не принадлежит душе, освободившейся от злого и надменного демона. Ибо большинство из более божественного избегает человеческого познания»6. Варлаам выразил здесь общее для большинства образованных византийцев его времени неприятие латинской схоластики, символом которой стала аристотелевская силлогистика. Палама, напротив, пытается оспорить у латинской схоластики право использовать аристотелевские силлогизмы и не намерен вслед за большинством византийских интеллектуалов считать применяемые латинянами в теологии силлогизмы чем-то недопустимым. На первый взгляд кажется, что Палама в своих рассуждениях более схоласт и томист, чем сам Аквинат. Однако это не так, как будет показано далее.
В приведенном высказывании заслуживает внимания и стремление Паламы подкрепить свою позицию авторитетом отцов Церкви. На этот счет в Византии существовало и противоположное мнение, так, столичный философ Никифор Григора, приглашенный в 1334—1335 г. патриархом Иоанном XIV Калекой уговорить константинопольский Синод не возобновлять переговоры об унии с латинянами, заявлял следующее: «Если бы кто-то возразил, указывая на то, что божественные отцы часто используют силлогизмы в таковом (обсуждаемые с латинянами вопро сы. — С.К.), то я мог бы сказать, что он не утверждает соответствующего действительности. Ибо они не имели целью показать ни то, что есть Бог по природе, ни то, что есть порождение Сына ч исхождение Святого Духа, но скорее имели целью другим образом сдержать непристойно нападающих на теологию»7.
Сочинение Григоры появилось ранее упомянутого выше письма Паламы и было знакомо, как кажется, всем византийским интеллектуалам, которые так или иначе приняли участие в антилатинской полемике 1334—1335 гг. Можно предположить, что Палама своим высказыванием возражает не только Варлааму, но и, прежде всего, Никифору Григоре, а в его лице и всей образованной среде Византии. Смысл этого возражения становится очевиден, если попытаться ответить на вопрос, подразумевали ли Григора и Палама в своих высказываниях одних и тех же или разных отцов Церкви.
Если заканчивать период патристики Иоанном Дамаскином (675—753 гг.), то прав Никифор Григора, и невозможно найти отцов Церкви, оправдывающих применение силлогизмов. Григора, например, отрицая в 1334 г. оба вида силлогизмов в богословии, ссылается на высказывание Григория Нисского (ум. 394 г.), который писал: «Чтобы утверждались согласно диалектическому искусству через силлогистическую и аналитическую науку и наши догматы, такой вид аргументации, как нездоровый и подозрительный для доказательства истины, мы отвергнем. Ибо для всех является очевидным, что диалектическая суетность имеет равную силу в обе стороны и для уничтожения истины, и для обвинения во лжи, так что и саму истину, когда она выводится через некое подобное искусство, мы ставим часто под подсзоение, потому что полагаем, что изощренность в таковом вводит в заблуждение наше мышление и отвлекает от истины. Но если кто-то одобряет бесхитростное и лишенное всякого облачения слово, то мы будем говорить, как будет возможно, согласно последовательности письменного учения излагая теорию об этом»8.
Но Григорий Палама, как можно понять, не ограничивается временем Дамаскина и включает в патристику византийских теологов, использовавших силлогистические аргументы. Очевидно, что Палама приравнивает к отцам Церкви патриарха Фотия и его наиболее замечательных единомышленников: Никиту Византийского, Евстратия Никейского, Николая Мефона, Андроника Каматира и других известных византийских теологов, обосновавших и защитивших аристотелевскими силлогизмами известный фотианский тезис об исхождении Святого Духа «только от Отца» (ек μόνου του πβπ ρός). В этом и заключается, по-видимому, главный смысл возражения Афонита своим ученым противникам Григоре и Варлааму.
Итак, Палама не томист, но фотианец, и пытается вернуть византийской теологии то, на что она со времен Фотия имела монопольное право, а именно, аристотелевские силлогизмы. Заметим, что сторонник Лионской унии 1274 г. Константин Мелитениот выдвигает тезис о непознаваемости божественного против силлогистической аргументации фотианцев, заявляя, что «необходимо несиллогистическим образом (άσυλλογίστως) довольствоваться догматами, изложенными святыми отцами для общей пользы»9. Он же подчеркивал роль Фотия в расколе «единой, святой и католической Церкви»: «Так Фотий, инициатор первой схизмы, много мудрее их (своих последователей. — С.К.) в науках, для распри, а вовсе никоим образом не для истины возразил хорошо устроенному догмату»10. Неприязнь к Фотию, вероятно, можно считать общей чертой всех сторонников Лионской унии”, которые направляли весь свой полемический пыл против сочинений фотианской традиции. Лионская уния закончилась восстановлением Православия, осуждением и репрессиями против ее сторонников. Но устояло ли само фотианство? На этот вопрос следует ответить отрицательно. И в пользу такого ответа свидетельствует тот факт, что поддержка Па ламой аподиктического силлогизма не нашла отклика в интеллектуальной среде Византии. Никифор Григора и Варлаам Калабрийский, а вслед за ними и прочие мыслители Византии, противопоставляли тезис о непознаваемости Бога уже силлогистическому методу латинян. Никто не откликнулся на призыв Паламы к реконкисте аристотелевской силлогистики у католиков.
Однако Афонит, похоже, первым заметил, что отказ от аристотелевской силлогистики, которая служила традиционной «научной» основой византийской теологии, начиная с Фотия, и опора исключительно на тезис о непознаваемости Бога приведут к серьезному нарушению всей системы византийского богословия. Кроме того, утверждение о невозможности познать Бога в конечном итоге и со всей очевидностью ведет к секуляризму и атеизму.
Палама делает попытку вернуть в византийскую теологию Аристотеля, который становится все более и более латинским автором, тогда как большинство ученых византийцев уже окончательно обратили свои взоры на Платона и неоплатоников. Он пишет: «Ибо возможно получить (εύττορησαι) в немалом количестве общие понятия и аксиомы, которые, предоставляя от себя знание лучшее, чем по доказательству (κρείττω ή κατ’ άττόδαξιν), становятся доказывающими началами для умеющего их использовать»12. Это выражение — узнаваемый намек на цитату из Первой Аналитики Аристотеля. «Каким образом мы сами будем всегда получать (εύττορήσομεν) для положения силлогизмы и каким путем будем брать начала в отношении каждого, теперь уже должно быть сказано»13, — говорит Стагирит. От основателя силлогистики Палама взял идею того, что начала силлогизмов выбираются по определенным правилам, и глагол eimopeïv означает иногда у Аристотеля «получать чистое знание»14.
Для сравнения можно заметить, что в своем Первом трактате против латинян 1335 г. Палама также использует приведенное выражение «лучшее, чем по доказательству», которое характеризует там знание, полученное через «боговдохновенные логии»15, но в письме к Акиндину он выражается уже более определенно и смело, пытаясь сформулировать правила получения понятий и аксиом для построения аподиктических силлогизмов, которые используют в качестве посылок цитаты из Писания. Интересно, что Никифора Григора в упомянутой выше речи, цитируя Григория Богослова, рекомендующего применять в догматических спорах простые и недвусмысленные выражения, «бесхитростное и лишенное всякого облачения слово»16, призывает «использовать божественные законы и догматы устроителей нашего благочестия и веры недоказуемыми, как бы некими дефинициями»17. Григора считает, что «эти (евангельские. — С.К.) термины и тезисы на самом деле есть более известные и недоказуемые»18. В этих высказываниях обращает на себя внимание гносеологическая терминология Аристотеля, относящаяся к определению начал науки, а тем самым и к правилам построения силлогизмов. Однако, в отличие от Паламы, Григора только намекает на использование силлогизмов в теологии и избегает называть аргументы православных силлогизмами, словом, которое означало метод, осужденный, как было показано выше, отцами церкви и дискредитированный как способ мышления латинян. В 1347 г. Григора даже будет упрекать Паламу в двусмысленном отношении к силлогизмам19.
Становится очевидным, что Григора и Палама, а вместе с ними и вся византийская теология, оказались в очень непростой ситуации, пытаясь одновременно и аргументировано защитить своеобразие Православия и отказаться от силлогизмов в теологии. Григора попытался просто скрыть факт использования православными теологами силлогизмов в догматических спорах. Палама же, наоборот, призвал перехватить инициативу у латинян и открыто заявил об использовании аподиктических силлогизмов православными. Можно предположить, что именно неудачная попытка Паламы отстоять аристотелевскую силлогистику как базис византийской теологии, не встретившая поддержки в ученой среде Византии, побудила его серьезно пересмотреть всю концепцию византийского богословия.
МАКАРОВ Д.И. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы
Примечания
- This work was suppoted by Research Suppôt Scheme of the Open Society Support Foundation, grant No.: 379/2000.
- О силлогизме Григория Паламы см. подробнее: Байер Х.-Ф. Силлогизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца // АДСВ. Екатеринбург, 1999. Вып. 30. С. 288—293; Красиков С. В. Аподиктический симогизм как метод катафатического богословия у Григория Паламы и Никифора Григоры // Verbum: Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. СПб., 2000 Вып. 3. С. 218—224.
- Nikephoros Gregoras. Antirrhetika l./Einl., Textausg., Übers, и. Anm. von H.-V. Beyer. Wien, 1976. S. 88—93. (Далее — Antirrh).
- Jugie M. Barlaam est-il né catholique?// Echos d’Orient. 1940. No. 39. P. 114.
- Γρηγορίυ roû Παλαμα Συγγράμα ra/émpéÀeia Π.Κ. Χρηστόν. Τόμοι: 1— V. Θεσσαλονίκη 1962—1992. T. 1. (Далее — Ра/Syn.). P. 211. 3—5. Cp.: Meuендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение / Пер. Г. Н. Нечинкина, подред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 165.
- Meyendorff J. Ün mauvais théologien de Г unité au XIV— e siècle: Barlaam le Calabrais // 1054—1954: L ’Eglise et les Eglises, 11. Chévetogne 1954 P 53. n 2; Barlaam Calabro. Opéré contro i Latini/Introdu’Jone, storia dei testi, edizione critica, traduzione e indici a cura di A. Fyrigos. Citta del Vaticano, 1998. Bd. 2. P. 560. 58—62.
- Nicephori Gregorae Byzantina historia/ L. Schopen, 1. Bekker. Bonn, 1829-1855. Bd. I P. 512.20-513.3. (Далее — Greg. I)
- Gregorius Nyssenus. Dialogus de anima et resurrectione / PG 46, 52.22— 37. Cp. Greg. 1, 509.6-16.
- Constantini Menitehotae De Processione S. Spiritus Oral. II//PG 141, 1265B.
- Ibidem.
- Papadakis A. Papadakis A. Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory П of Cyprus (1283—1289). N. К, 1983. P 83-86.
- PalSyn., 212.16-19
- Arist. APr. 43a. 20—22-
- См., например: Arist. Metaph. 995a. 27.
- PalSyn., 41.5—6; См. также:Antirrh., 75.
- Greg. /, 509.16.
- Ibid., 516.9-11.
- Ibid., 512.17-18
- Antirrh., 2S8—289.
ЛОБОВИКОВА К.И. Георгий Лапиф в контексте исихастской дискуссии
КРАСИКОВ С.В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов в теологии // Мир Православия: Сборник научных статей. Волгоград, 2002. Вып. 4. С. 125-130.