КРАСИКОВ С.В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов в теологии

Первое письмо Григория Паламы к Акиндину является до­кументом, который позволяет в несколько ином свете увидеть и оценить мышление человека, заметно воздействовавшего на ход духовной истории Палеологовской Византии. Некоторая прово­кация заключается в том, что Палама, разъясняя своему адреса­ту сущность отличия византийской позиции от латинской в воп­росе о применении силлогизмов в теологии, обосновывает допу­стимость аподиктического, согласно Аристотелю, силлогизма в рассуждениях о божественном². Такая позиция по отношению к силлогизмам (а аристотелевская силлогистика принадлежит, не­сомненно, к области светской мудрости), высказанная челове­ком, которому в дальнейшем было суждено прославиться как обличителю несостоятельности светской образованности в дос­тижении теологических истин³, вызывала и вызывает удивление и непонимание. Выдающийся исследователь средневековой ви­зантийской теологии М. Жюжи в 1940 г., подразумевая Первое письмо к Акиндину, заметил: «Подумать только, что паламиты и прочие византийские и греко-русские диссиденты имеют обык­новение представлять его (Варлаама Калабрийского. — С.К.) как некий вид рационального схоластика, злоупотребляющего диа­лектикой и желающего доказать мистерии! В первом споре, кото­рый он (Варлаам. — С. К.) имел с Григорием Паламой об исхождении Святого Духа, прежде исихастской полемики, именно он (Варлаам. — С.К.) имеет вид истинного теолога, а не кто иной, как Палама, играет роль рационалиста, так как он заявляет, что возможно достичь, в некоторых случаях, некой рациональной демонстрации в божественных вещах, έν θείοις»⁴.

Итак, Григорий Палама в 1336 г. писал Акиндину: «Стро­ить силлогизмы при таковых предметах (имеются в виду обсуж­даемые с латинянами вопросы. — С. К.) на деле мы научены отцами, и вовсе невозможно обвинять латинян из-за этого»⁵. В этом высказывании неожиданно то, что с латинян снимается главный пункт обвинения православной стороны — стремление постичь божественные истины через силлогизмы, а Фома Ак­винский в лице Григория Паламы получает неожиданного за­щитника от упреков Варлаама Калабрийского, заявляющего в одном из своих антилатинских трактатов 1335 г., что «Фома, и если кто-либо вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все, что ум не может постичь, не существует во лее, мы же подо­зреваем, что это мнение никоим образом не принадлежит душе, освободившейся от злого и надменного демона. Ибо большин­ство из более божественного избегает человеческого познания»⁶. Варлаам выразил здесь общее для большинства образованных византийцев его времени неприятие латинской схоластики, сим­волом которой стала аристотелевская силлогистика. Палама, на­против, пытается оспорить у латинской схоластики право ис­пользовать аристотелевские силлогизмы и не намерен вслед за большинством византийских интеллектуалов считать применяе­мые латинянами в теологии силлогизмы чем-то недопустимым. На первый взгляд кажется, что Палама в своих рассуждениях более схоласт и томист, чем сам Аквинат. Однако это не так, как будет показано далее.

В приведенном высказывании заслуживает внимания и стрем­ление Паламы подкрепить свою позицию авторитетом отцов Цер­кви. На этот счет в Византии существовало и противоположное мнение, так, столичный философ Никифор Григора, пригла­шенный в 1334—1335 г. патриархом Иоанном XIV Калекой уго­ворить константинопольский Синод не возобновлять перегово­ры об унии с латинянами, заявлял следующее: «Если бы кто-то возразил, указывая на то, что божественные отцы часто исполь­зуют силлогизмы в таковом (обсуждаемые с латинянами вопро сы. — С.К.), то я мог бы сказать, что он не утверждает соответ­ствующего действительности. Ибо они не имели целью показать ни то, что есть Бог по природе, ни то, что есть порождение Сына ч исхождение Святого Духа, но скорее имели целью дру­гим образом сдержать непристойно нападающих на теологию»⁷.

Сочинение Григоры появилось ранее упомянутого выше письма Паламы и было знакомо, как кажется, всем византийс­ким интеллектуалам, которые так или иначе приняли участие в антилатинской полемике 1334—1335 гг. Можно предположить, что Палама своим высказыванием возражает не только Варлаа­му, но и, прежде всего, Никифору Григоре, а в его лице и всей образованной среде Византии. Смысл этого возражения стано­вится очевиден, если попытаться ответить на вопрос, подразумевали ли Григора и Палама в своих высказываниях одних и тех же или разных отцов Церкви.

Если заканчивать период патристики Иоанном Дамаскином (675—753 гг.), то прав Никифор Григора, и невозможно найти отцов Церкви, оправдывающих применение силлогизмов. Григо­ра, например, отрицая в 1334 г. оба вида силлогизмов в богосло­вии, ссылается на высказывание Григория Нисского (ум. 394 г.), который писал: «Чтобы утверждались согласно диалектическому искусству через силлогистическую и аналитическую науку и наши догматы, такой вид аргументации, как нездоровый и подозри­тельный для доказательства истины, мы отвергнем. Ибо для всех является очевидным, что диалектическая суетность имеет рав­ную силу в обе стороны и для уничтожения истины, и для обви­нения во лжи, так что и саму истину, когда она выводится через некое подобное искусство, мы ставим часто под подсзоение, потому что полагаем, что изощренность в таковом вводит в заб­луждение наше мышление и отвлекает от истины. Но если кто-то одобряет бесхитростное и лишенное всякого облачения слово, то мы будем говорить, как будет возможно, согласно последова­тельности письменного учения излагая теорию об этом»⁸.

Но Григорий Палама, как можно понять, не ограничивает­ся временем Дамаскина и включает в патристику византийских теологов, использовавших силлогистические аргументы. Очевид­но, что Палама приравнивает к отцам Церкви патриарха Фотия и его наиболее замечательных единомышленников: Никиту Ви­зантийского, Евстратия Никейского, Николая Мефона, Андро­ника Каматира и других известных византийских теологов, обо­сновавших и защитивших аристотелевскими силлогизмами изве­стный фотианский тезис об исхождении Святого Духа «только от Отца» (ек μόνου του πβπ ρός). В этом и заключается, по-видимо­му, главный смысл возражения Афонита своим ученым против­никам Григоре и Варлааму.

Итак, Палама не томист, но фотианец, и пытается вернуть византийской теологии то, на что она со времен Фотия имела мо­нопольное право, а именно, аристотелевские силлогизмы. Заметим, что сторонник Лионской унии 1274 г. Константин Мелитениот выд­вигает тезис о непознаваемости божественного против силлогисти­ческой аргументации фотианцев, заявляя, что «необходимо несил­логистическим образом (άσυλλογίστως) довольствоваться догматами, изложенными святыми отцами для общей пользы»⁹. Он же подчеркивал роль Фотия в расколе «единой, святой и католичес­кой Церкви»: «Так Фотий, инициатор первой схизмы, много муд­рее их (своих последователей. — С.К.) в науках, для распри, а вовсе никоим образом не для истины возразил хорошо устроенному дог­мату»¹⁰. Неприязнь к Фотию, вероятно, можно считать общей чер­той всех сторонников Лионской унии”, которые направляли весь свой полемический пыл против сочинений фотианской традиции. Лионская уния закончилась восстановлением Православия, осуж­дением и репрессиями против ее сторонников. Но устояло ли само фотианство? На этот вопрос следует ответить отрицательно. И в пользу такого ответа свидетельствует тот факт, что поддержка Па ламой аподиктического силлогизма не нашла отклика в интеллек­туальной среде Византии. Никифор Григора и Варлаам Калабрийс­кий, а вслед за ними и прочие мыслители Византии, противопос­тавляли тезис о непознаваемости Бога уже силлогистическому ме­тоду латинян. Никто не откликнулся на призыв Паламы к рекон­кисте аристотелевской силлогистики у католиков.

Однако Афонит, похоже, первым заметил, что отказ от аристотелевской силлогистики, которая служила традиционной «научной» основой византийской теологии, начиная с Фотия, и опора исключительно на тезис о непознаваемости Бога при­ведут к серьезному нарушению всей системы византийского богословия. Кроме того, утверждение о невозможности познать Бога в конечном итоге и со всей очевидностью ведет к секуляризму и атеизму.

Палама делает попытку вернуть в византийскую теологию Аристотеля, который становится все более и более латинским автором, тогда как большинство ученых византийцев уже окон­чательно обратили свои взоры на Платона и неоплатоников. Он пишет: «Ибо возможно получить (εύττορησαι) в немалом количе­стве общие понятия и аксиомы, которые, предоставляя от себя знание лучшее, чем по доказательству (κρείττω ή κατ’ άττόδαξιν), становятся доказывающими началами для умеющего их исполь­зовать»¹². Это выражение — узнаваемый намек на цитату из Пер­вой Аналитики Аристотеля. «Каким образом мы сами будем все­гда получать (εύττορήσομεν) для положения силлогизмы и каким путем будем брать начала в отношении каждого, теперь уже дол­жно быть сказано»¹³, — говорит Стагирит. От основателя силло­гистики Палама взял идею того, что начала силлогизмов выби­раются по определенным правилам, и глагол eimopeïv означает иногда у Аристотеля «получать чистое знание»¹⁴.

Для сравнения можно заметить, что в своем Первом трактате против латинян 1335 г. Палама также использует приведенное вы­ражение «лучшее, чем по доказательству», которое характеризует там знание, полученное через «боговдохновенные логии»¹⁵, но в письме к Акиндину он выражается уже более определенно и сме­ло, пытаясь сформулировать правила получения понятий и акси­ом для построения аподиктических силлогизмов, которые исполь­зуют в качестве посылок цитаты из Писания. Интересно, что Ни­кифора Григора в упомянутой выше речи, цитируя Григория Бо­гослова, рекомендующего применять в догматических спорах про­стые и недвусмысленные выражения, «бесхитростное и лишенное всякого облачения слово»¹⁶, призывает «использовать божествен­ные законы и догматы устроителей нашего благочестия и веры недоказуемыми, как бы некими дефинициями»¹⁷. Григора счита­ет, что «эти (евангельские. — С.К.) термины и тезисы на самом деле есть более известные и недоказуемые»¹⁸. В этих высказывани­ях обращает на себя внимание гносеологическая терминология Ари­стотеля, относящаяся к определению начал науки, а тем самым и к правилам построения силлогизмов. Однако, в отличие от Пала­мы, Григора только намекает на использование силлогизмов в теологии и избегает называть аргументы православных силлогиз­мами, словом, которое означало метод, осужденный, как было показано выше, отцами церкви и дискредитированный как спо­соб мышления латинян. В 1347 г. Григора даже будет упрекать Па­ламу в двусмысленном отношении к силлогизмам¹⁹.

Становится очевидным, что Григора и Палама, а вместе с ними и вся византийская теология, оказались в очень непростой ситуации, пытаясь одновременно и аргументировано защитить своеобразие Православия и отказаться от силлогизмов в теоло­гии. Григора попытался просто скрыть факт использования пра­вославными теологами силлогизмов в догматических спорах. Па­лама же, наоборот, призвал перехватить инициативу у латинян и открыто заявил об использовании аподиктических силлогиз­мов православными. Можно предположить, что именно неудач­ная попытка Паламы отстоять аристотелевскую силлогистику как базис византийской теологии, не встретившая поддержки в ученой среде Византии, побудила его серьезно пересмотреть всю концепцию византийского богословия.

КОНОВАЛОВ А.А. «Мессалианин» Григорий Палама и «православный» Григорий Акиндин: святой глазами еретика

МАКАРОВ Д.И. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы

Примечания

1. This work was suppoted by Research Suppôt Scheme of the Open Society Support Foundation, grant No.: 379/2000.
2. О силлогизме Григория Паламы см. подробнее: Байер Х.-Ф. Силло­гизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца // АДСВ. Екатеринбург, 1999. Вып. 30. С. 288—293; Красиков С. В. Аподиктический симогизм как ме­тод катафатического богословия у Григория Паламы и Никифора Григоры // Verbum: Византийское богословие и традиции религиозно-фило­софской мысли в России. СПб., 2000 Вып. 3. С. 218—224.
3. Nikephoros Gregoras. Antirrhetika l./Einl., Textausg., Übers, и. Anm. von H.-V. Beyer. Wien, 1976. S. 88—93. (Далее — Antirrh).
4. Jugie M. Barlaam est-il né catholique?// Echos d’Orient. 1940. No. 39. P. 114.
5. Γρηγορίυ roû Παλαμα Συγγράμα ra/émpéÀeia Π.Κ. Χρηστόν. Τόμοι: 1— V. Θεσσαλονίκη 1962—1992. T. 1. (Далее — Ра/Syn.). P. 211. 3—5. Cp.: Meuендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение / Пер. Г. Н. Нечинкина, подред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 165.
6. Meyendorff J. Ün mauvais théologien de Г unité au XIV— e siècle: Barlaam le Calabrais // 1054—1954: L ’Eglise et les Eglises, 11. Chévetogne 1954 P 53. n 2; Barlaam Calabro. Opéré contro i Latini/Introdu’Jone, storia dei testi, edizione critica, traduzione e indici a cura di A. Fyrigos. Citta del Vaticano, 1998. Bd. 2. P. 560. 58—62.
7. Nicephori Gregorae Byzantina historia/ L. Schopen, 1. Bekker. Bonn, 1829-1855. Bd. I P. 512.20-513.3. (Далее — Greg. I)
8. Gregorius Nyssenus. Dialogus de anima et resurrectione / PG 46, 52.22— 37. Cp. Greg. 1, 509.6-16.
9. Constantini Menitehotae De Processione S. Spiritus Oral. II//PG 141, 1265B.
10. Ibidem.
11. Papadakis A. Papadakis A. Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory П of Cyprus (1283—1289). N. К, 1983. P 83-86.
12. PalSyn., 212.16-19
13. Arist. APr. 43a. 20—22-
14. См., например: Arist. Metaph. 995a. 27.
15. PalSyn., 41.5—6; См. также:Antirrh., 75.
16. Greg. /, 509.16.
17. Ibid., 516.9-11.
18. Ibid., 512.17-18
19. Antirrh., 2S8—289.

ГАГЕН С.Я. Платонизм Варлаама Калабрийского

ЛОБОВИКОВА К.И. Георгий Лапиф в контексте исихастской дискуссии

КРАСИКОВ С.В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов в теологии // Мир Православия: Сборник научных статей. Волгоград, 2002. Вып. 4. С. 125-130.

Смотреть и скачать статью в формате pdf