Барабанов Н.Д.История Вселенской Церкви

БАРАБАНОВ Н.Д. Гилу (Гелло). К реконструкции византийского народного верования

В структуре народной демонологии византийцев один из пер­сонажей нечистой силы, известный под разными именами, но чаще всего именуемый Гилу, занимал особенно важное место. Его специализация состояла в противодействии появлению новой жизни, что выражалось в умерщвлении новорожденных и причи­нении вреда беременным женщинам и молодым матерям. Общим местом в современной исследовательской литературе стало утвер­ждение, что византийцы ассоциировали деятельность злого духа (подчеркну, что ромеи не называли его демоном) прежде всего с внезапной и необъяснимой смертью младенцев1.

Верование отражено в небольшом количестве давно и хорошо известных источников, таких как житие свв. Сисинния и Сисиннодора, житие св. Тарасия, очерк М. Пселл и некоторых других Скудость данных не в последнюю очередь определила скромный интерес к сюжету со стороны ученых2, среди которых большин­ство, пребывая во власти «идола истоков», уделили внимание про­блеме происхождения и генетических связей Гилу с демонологией Месопотамии, Ближнего Востока, античной Греции и Рима. Кро­ме того, затрагивались отразившие верование версии агиографии, а также бытование представлений о демоне в фольклоре XIX—XX вв. Без преувеличения можно утверждать, что византийский пери­од в истории верования и его специфика в настоящее время дале­ки от стадии основательной разработки. Хотя отсутствие должного объема материала не позволяет исследовать данный аспект демоно­логии во всей его полноте, право на существование имеет реконст­рукция доминирующих элементов, обеспечивших его длительное сохранение.

На первый взгляд верование непрерывно существует в прак­тически неизменном виде на протяжении почти трех тысячелетий. Впервые оно упоминается в стихе знаменитой Сапфо (Γελλώ πιιιδοωιλωτέριχ) в VII в. до н.э. и продолжает вселять страх в роже­ниц и их близких, как показывают греческие этнографические материалы, вплоть до наших дней2. Постепенное вытеснение язы­ческого мировоззрения христианским приводит не к исчезнове­нию верования, а лишь к его модификации, к своего рода ми­микрии, обеспечившей вхождение в состав народной демоноло­гии. Постоянство верования прежде всего было определено доми­нирующей константой его структуры, которая, в свою очередь, была привязана к регулярному воспроизведению бытовых ситуа­ций, сопровождавших рождение детей. Возможная в таких случа­ях смерть воспринималась как функциональное проявление этой константы — неизбывной вражды демонической силы по отно­шению к новой жизни.

Неизменность верования сочетается с крайней пластичнос­тью образа Гилу (Гелло) и его полисемантичностью. Полимор­физм образа указывает на отсутствие конкретных форм: злой дух мог принимать вид призрака, кентавра, юной девушки, птицы или старухи. Нельзя исключить ассоциирования в раз­личных ситуациях Гилу с другими персонажами народной демо­нологии, что способствовало размыванию его персональных черт. В этой связи представляется особенно важным изучение визан­тийского периода в истории верования с точки зрения выявле­ния его специфики.

В античной Греции существовали верования в существ хтонического происхождения, а также связанных с культом Гекаты — богини ведовства и колдовства. Среди них широко были изве­стны Мормо, Гелло, Карко, Сибарис, Оноскелис и Эмпуса, обо­значавшиеся родовым понятием ламии. Всем чудовищам припи­сывали способность нападать на людей, пить их кровь и пожи­рать внутренности4. Эмпусы считались дочерьми Гекаты и отлича­лись крайним полиморфизмом. Сюжет из «Лягушек» Аристофана свидетельствует об их моментальном превращении в быка, мула, собаку, женщину. В образе прекрасной девы они старались соблаз­нять мужчин, чтобы поедать их плоть и высасывать кровь как основу жизненной силы5. Вероятным кажется предположение о том, что представления об эмпусах пришли в Грецию из Палес­тины, где аналогичные демоны были связаны с культом Лилит6, имевшем шумерское происхождение, но прочно вошедшем в иудейскую демонологию.

Легенда, изложенная в «Алфавите» Бен Сира, говорит о Лилит как о первой женщине, данной Адаму. Будучи создан­ной, как и он, из праха земного, она потребовала равенства с мужчиной и, получив отказ, превратилась в демона и улетела в небеса. Посланные Богом ангелы не смогли вернуть ее назад даже угрозой умерщвления детей Лилит, которая предпочла эту кару подчинению. С тех пор она мстит, убивая людей в младен­ческом возрасте — мальчиков во время первой ночи их жизни, девочек — в период первых двенадцати дней. Внешний облик демона разнообразен — от ночной птицы до прекрасной длин­новолосой женщины7.

Встречается имя Лилит и в еврейском тексте Ветхого Завета (Исайя: 34. 14)8. Неудивительно, что ей приписывали безуспеш­ные попытки умерщвления младенца Иисуса. В иудейской апок­рифической традиции данному образу по сути синонимичен упо­мянутый в «Завещании Соломона», широко известном ближне­восточному миру фольклорном памятнике первых веков нашей эры9, демон Авизу, стремившийся помимо умерщвления младен­цев причинять зло в виде болезней. Подчинялся этот злой дух архангелу Рафаилу.

В римское время представления о демонических силах по­добной специализации были широко распространены и связы­вались в основном с понятием «стрига», которым могли обозна­чать то ночных птиц, то колдуний. Стриги часто встречаются в трудах латинских писателей — их упоминаю! Плавт, Петроний, Плиний. Овидий, к примеру, повествуя в «Фастах» о нимфе Карпе, богине дверных петель, подчеркивает ее способность за­щищать детей от хищных ночных птиц, поедающих ребячьи ут­робы и пьющих кровь. При этом для него оставалось неясным, толи это в самом деле птицы, толи старые ведьмы, преобража­ющиеся в пернатых10. По мнению В.П. Клингера, образ стриги развился из представлений о птицевидных душах, связанных с миром мертвых, в котором местом их обитания были берега реки Коцит». В период средних веков на западе Европы стриги стали ассоциироваться с колдуньями и ведьмами, то есть с жен­щинами, заключившими договор с нечистой силой11.

Реконструкцию византийского варианта верования целесо­образно представить в виде модели, компонентами которой явля­ются имя духа, представления о его облике и функциях, а также способы борьбы с ним. Византийцам нечистый дух, умерщвляв­ший младенцев, был известен под несколькими именами. Евагрий Схоластик, повествуя в своей «Церковной истории» о боже­ственных знамениях, предвещавших царствование императору Маврикию, передает рассказ матери василевса о гом, что Эмпуса, стремясь пожрать новорожденного, не смогла причинить ему никакого вреда13. Спустя почти девять веков другой церковный историк, Никифор Каллист Ксанфопул, в заметках по поводу данного сюжета из труда Евагрия счел нужным пояснить, что Эмпуса еще зовется Гелло14. Тем самым оба свидетельства зафик­сировали сохранение античной греческой традиции именования демона. Не исключено, что в данном случае проявляется специ­фика интеллектуальной среды, в к спорой искусственная архаиза­ция лексики была правилом. Житие святых Сисинния и Сисиннодора и Лексикон Суды называют чадолюбивого смертоносного духа Геллу15, а Михаилу Пселлу он был известен как Гилло16. Судя по другим источникам, большой популярностью в народ­ной среде пользовалось имя Гилу. Оно встречается в текстах, су­ществование которых зависело от потребностей повседневной ре­лигиозной жизни масс. Речь идет об апокрифических молитвах и заговорах из числа опубликованных Е. Леграном17 и К. Сафой18. Текстам церковного употребления это имя также не чуждо. К при­меру, Номоканон Котелерия упоминает раскаявшуюся Гилу19. На то, что незначительные расхождения в именах не имели принци­пиального характера, указывают разночтения в рукописях. Так в списках жития св. Тарасия представителя нечистой силы именуют то Гилло, то Гелло20. Помимо ошибок фонетического характера причина вариаций может скрываться в различном уровне эруди­ции переписчиков, идентифицировавших данного персонажа с известными им фигурами. Кроме того, нельзя исключать влия­ние диалектов, наличие которых следует предполагать, но выя­вить по византийским материалам невозможно. В вопросе об име­ни духа весьма показательно то, что в поствизантийское время и до наших дней в фольклорной традиции наиболее популярным является понятие «гелло» («геллуди»), которое вместе с нереида­ми, стригами и ламиями прочно заняло место в религиозной картине мира греков21.

Помимо основного имени, под которым дух упоминается в текстах, известны перечни тайных его имен. Они встречаются в молитвах об избавлении от Гилу, а также во многих версиях рассказов о св. Сисичнии и об архангеле Михаиле. Перечисляются двенадцать с половиной имен, знание которых и само начертание на чем-либо защищало от действия демона. Списки свидетель­ствуют о синкретизме, сопровождавшем развитие образа Гилу, и, называя имена, под которыми он в разное время являлся людям, отражают этапы его «биографии». К примеру, здесь мы встречаем имена Стрига и Авизу. Одновременно обилие имен свя­зано с представлениями о крайнем полиморфизме данного пред­ставителя нечистой силы.

Облик нечистого духа постоянно менялся в зависимости от обстоятельств. Молитвы из публикаций Е. Леграна и К. Сафы рисуют изгнанного с неба архангелом Михаилом духа, имеющим волосы до пят и горящие глаза22. Изученное Р. Гринфилдом житие св. Сисинния показывает способность Геллу, как он здесь имену­ется, к трансформациям. Спасаясь от святого, дух превращается в рыбу, в ласточку, становится козлиным волосом в бороде импе­ратора и, наконец, принимает облик женщины. В другом варианте текста он через глотку проникает в лошадь и вместе с ней входит в башню, где скрываются мать и новорожденный23. Достичь того же результата дух мог под видом мухи. Особое внимание привле­кает стремление византийцев упростить представления о Гилу, сделав образ зримым, материализовать и персонифицировать его. Этот процесс отражен в сочинении преподобного Иоанна Дамаскина «О дракоьах и привидениях», в котором автор сообщает: «Некоторые из наиболее невежественных утверждают, что есть женщины-привидения, которые еще называются гелудами. Рас­сказывают, что они по ночам появляются в воздухе, и если посе­щают дом, то им невозможно воспрепятствовать ни дверями, ни запорами, но они входят через запертые со всяким тщанием две­ри и душат младенцев»24. Сюжет получил развитие в небольшом очерке Михаила Пселла, который отметил, что преобладающее в его время мнение отдает силу демона старым женщинам, наде­ленным крыльями Они якобы тайком проникают к грудным мла­денцам, дают им свою грудь и высасывают все жидкости25. С наблюдениями Пселла перекликаются сведения из жития свя­того патриарха Тарасия (нельзя, разумеется, исключить прямой связи между текстами) Автор сообщает о судебном процессе по поводу обвинения нескольких женщин и том, что они были убий­цами грудных детей. При этом ни запоры, ни двери не служили им препятствием, что предполагает способность трансформации в некую духовную субстанцию26. Сточки зрения высокого богосло­вия представления о превращениях плотских существ в духов-призраков выглядели абсурдно, что засвидетельствовано в труде св. Иоанна Дамаскина и в житии св. Тарасия. Тем не менее, как свидетельствует уже упоминавшийся раздел Номоканона Котелерия, в котором речь идет о покаянии Гилу, церковь на опреде­ленном этапе развития верования признала возможность союза между реальной живой женщиной и нечистым духом. Именно так можно интерпретировать положения этого Номоканона, устано­вившего, что Гилу заслуживает немногим более строгого наказа­ния, чем мать, нечаянно убившая свое дитя

Функции нечистого духа в византийское время не претерпе­ли изменений. Он продолжал вредить беременным женщинам и молодым матерям, а также стремился умертвить младенцев вскоре после рождения. Однако верование дополнилось впечатляющим рассказом о попытках Гилу атаковать Богоматерь в период ее бере­менности и умертвить самого Христа. Сведения об этом содержат многие повествования о св Сисиннии и об архангеле Михаиле27. Представления о способах умерщвления варьировались в диапазо­не от удушения до вампиризма — высасывания крови и поедания внутренностей, что в немалой степени должно было зависеть от облика Гилу в тот или иной момент.

Противодействие нечистому духу предполагало использова­ние различных приемов или их сочетание. В арсенале борьбы с Гилу имелись заклинания, в которых стремились использовать против демона силу архангела Михаила, святых Арсения и Маманта. Важным элементом заклинаний являлись упоминавшиеся двенадцать с половиной имен Гилу, нахождение которых в доме гарантировало его от проникновения нечистой силы. Стало быть заговор действовал не только в устной форме, будучи произне­сен, но и сам по себе, как магический текст. Функции амулета должны были выполнять повествования о св. Сисиннии и об ар­хангеле Михаиле. Такие возможности им давал уже перечень имен Гилу Что касается персоналий, то наиболее популярным в народ­ной среде защитником новорожденных и их матерей стал св. Сисинний, культ которого имеет неясное происхождение. Под этим именем известен бывший манихей, ставший христианином, а также некий мученик времени Диоклетиана. Не исключено, как стара­ется это показать М. Шварц, что культов. Сисинния генетически связан с древней ближневосточной традицией, в которой почи­тались божества — защитники младенцев29.

Прекрасно известно, что у византийцев большой популяр­ностью пользовались разнообразные амулеты — филактерии, часть которых могла быть направлена против Гилу, хотя и не сохрани­лось памятников с ее именем. По поводу интерпретации изобра­жений и надписей на филактериях идет длительная полемика10, участие в которой не входит сейчас в мою задачу. Однако необхо­димо отметить, что наиболее вероятна связь с верованием в Гилу подвесок, несущих на себе изображение святого всадника, пора­жающего копьем женскую фигуру.

Завершая обзор проблематики, касающейся реконструкции верования, следует подчеркнуть, что во всех элементах модели специфика византийского времени выступает как следствие вза­имодействия древнего и сложного по происхождению образа Гилу с установками христианского сознания. Верование плавно вошло в развивавшуюся христианскую демонологию и постепенно при­обрело подобающую окраску, связавшись с апокрифической био­графией Христа и став частью повествований о подвигах христи­анских святых. Церковь спокойно реагировала на присутствие Гилу в картине мира, присущей сознанию рядовых прихожан и даже в известной мере согласилась с возможностью идентификации не­чистого духа с реальными женщинами. В итоге Гилу надолго об­рела место в той сфере духовного пространства, которая вплот­ную подступает к миру людей, открывая возможность для вза­имных переходов.

БАРАБАНОВ Н.Д. Традиции публичных жертвоприношений в византийском приходском православии VI—VII вв.

Примечания

  1. Greenfield R. Saint Sisinnios, the Archangel Michael and the Female Demon Gylou: the Typology of the Greek Literary Stories // Βυζαντινά. 1989. T. 15. R.83; Sorlin 1. Striges et geloudes. Histoire d’ une croyance et d’une tradition // Travaux et mémoires. P., 1991 T. 11. P. 411.
  2. Перечень исследовании по теме приведен Р. Гринфилдом — Greenfield R. Saint Sisinnios P. 83—85.
  3. Stewart C. Demons and the Devil·. Moral Imagination m Modem Greek Culture. Princeton, 1991. P. 174.
  4. Нильссон M. Греческая народная религия. СПб., 1998. С 124-125.
  5. Флавии Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1985. С. 85.
  6. Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., 1992. С. 55.
  7. Sorlin I. Stages P. 422.
  8. Септуагипта дает в этом месте понятие «онокентавр», которым греки иногда обозначали Эмпусу, что свидетельствует о синонимичности двух образов.
  9. Mac Cown С. С. The Testament of Solomon. Leipzig, 1922. P 106-108.
  10. Овидий. Элегии и малые поэмы. М., 1973. С. 352—353.
  11. Клингер В. П. Животное в античном и современном суеве­рии. Киев, 1911. С. 66—67.
  12. Бейер И. О проделках демонов // Герметизм, магия, на­турфилософия в европейской культуре XIII—XIX вв. М., 1999. С. 429- 430.
  13. Евагрий Схоластик. Церковная история. М., 1997. С. 215.
  14. Migne J.-P. Patrologïa Graeca. T. 147. Col 345 D—348 A.
  15. Suidae Lexicon. Ed. A. Adler. Stutgartiae. 1967. T I. P 512. ! 12.
  16. Michaelis Pselli Philosophica Minora II Opuscula psychologica, theologica,daemonologica. Ed O’Meara D.J. Leipzig, 1989. P. 164.
  17. Legrand E. Bibliothèque Grecque vulgare. Paris, 1881. T. II. P. XVIII
  18. Σάθα K Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη. Βενετία. 1876. T. 5. Σ. 576—578.
  19. Ό Νομοκάνων του Cotelerius. Έπιμ. Γ. Πουλής. Θεσσαλονίκη. 1992. Σ. 149.
  20. Васильевский Β.Γ О Гилло (заметка по поводу статьи М.И. Соколова) // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1889. Ч. 263. Июнь. С. 369-371.
  21. Stewart С. Demons and the Devil P. 165, 174.
  22. Legrand E. Bibliothèque P. XVIII—XX Σύθα K. H. Μεσαιωνι­κή… Σ. 576.
  23. Greenfield R. Saint Sisinnios… P. 86, 99. Версии рассказа о Гилу, в которых главным персонажем является архангел Михаил, также дают различные описания внешнего вида демона (Р. 10З—121).
  24. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / Пер. и комм. свящ. М. Козлова, Д.Е. Афиногенова. М., 1997. С. 225
  25. Michaelis Pselli Philosophica Minora P. 164. 15—19.
  26. Васильевский В. Г. О Гилло С. 370—371.
  27. Greenfield R Saint Sisinnios P 122—123.
  28. Σάθα К.N. Μεσαιωνική… Σ. 577—578.
  29. Schwartz M. Seism, Sesen, St. Sisinnios, Sesengen Barpharanges, and «Semanglof» // Studies in Honor of V.A. Livshits (Bulletin of the Asia Institute. New Series. VoL 10). Bloomfield Hills, Michigan. 1998. P. 253-257.
  30. Отмечу только одну из новейших работ, содержащую под­робный обзор историографии: Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and their Tradition // Journal of the Warburg and Courtauld institutes. L., /993. V. 56. P. 25—62.

БАРАБАНОВ Н.Д. Иеротопия и проблема «народной религиозности» в Византии (Некоторые соображения к развитию концепции)

БАРАБАНОВ Н.Д. Гилу (Гелло). К реконструкции византийского народного верования // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 37-45.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий