Византийская агиографияЛурье В.М.

ЛУРЬЕ В.М. Евфимия в Эдессе и Евфимия в Халкидоне: две агиографические легенды на фоне догматических споров

В догматических спорах христианского Средневековья аги­ография традиционно играла роль главного церковного СМИ. Все стороны догматических конфликтов излагали свои позиции на язы­ке агиографических легенд, то есть на языке понятных народу символов, а не только на логическом языке богословско-полеми­ческих трактатов. Вопрос о «достоверности» тех или иных тек­стов может поэтому ставиться аналогично вопросу, с которым сталкиваются историки Новейшего времени, — о достоверности газетных сообщений, современных интересующим их событиям. Конечно, газетные штампы и агиографические символы устрое­ны по-разному, но их функция одинакова: опосредовать отношения массового сознания с реальностью.

Именно поэтому оказывается, как это показали в XX в. великие болландисты (члены Société des Bollandistes, создан­ного внутри ордена иезуитов еще в XVII веке исключительно для изучения христианской агиографии), что сколь угодно «не­правдоподобная» легенда всегда имеет конкретный историчес­кий смысл

Ниже мы рассмотрим историю двух агиографических легенд, тесно связанных между собой и отражающих догматическую борьбу вокруг Халкидонского (Четвертого Вселенского) собора (451 г.), провозгласившего христологический догмат в весьма спор­ной, с точки зрения многих современников, формулировке. В те­чение последующего столетия, вплоть до Пятого Вселенского со­бора (553 г.), баланс сил между сторонниками и противниками Халкидона неоднократно менялся, что в конце концов привело к серьезной корректировке принятых на этом соборе догматичес­ких постановлений2.

  1. Чудо святых мучеников Гурия, Самона и Авива

Исходным пунктом анализа станет легенда о посмертном чуде эдесских мучеников — Гурия, Самона и Авива. Она полностью со­хранилась на сирийском (две рукописи), но слегка сокращенная гре­ческая версия уцелела в гораздо большем количестве списков и редакций, не говоря о бессчетном числе всяких кратких резюме этой истории на греческом языке. Сирийское название — «История о Евфимии, дочери Софии, и о чуде, которое совершили с ними ис­поведники Самой, Гурий и Авив». В греческом эта история обычно составляет приложение к Мученичеству Гурия, Самона и Ави­ва 3 и называется просто «Чудо мучеников Гурия, Самона и Ави­ва». Это именно то самое чудо, из-за которого трех эдесских муче­ников стали считать нарочитыми покровителями христианского брака и которое обеспечило им популярность далеко за пределами Сирии, вплоть до современного народного благочестия всех тради­ционно православных стран.

По редкому счастью, нам сейчас придется иметь дело не с сырым материалом агиографического документа, а с уже на­чатым А. В. Пайковой (1932-1984) исследованием, которое не­обходимо продолжить. Пайкова думала, что перед ней что-то вроде короткого исторического романа, и потому не ставила в своей работе никаких специфических вопросов, которые следо­вало бы обратить к агиографическому документу. Так, напри­мер, она пыталась оценивать «характеристику женских образов», не понимая, что имеет тут дело с символами, гендерная принад­лежность которых определяется более всего грамматическим родом соответствующих существительных. Но все это непони­мание специфики агиографического документа не помешало

Пайковой сделать очень важные наблюдения историко-филоло­гического характера.

Один из главных результатов Пайковой — доказательство первичности сирийского текста по отношению к греческому, и даже более того — доказательство того, что древнейшая греческая ре­дакция получилась в результате чуть сокращенного перевода с дошедшей до нас сирийской. Это далеко не тривиальный резуль­тат сам по себе, но его нетривиальность становится особенно по­нятной, если учесть, что в конце нашей легенды сказано, что ее составил на основании древних книг некий монах Иоанн (Юханнан) в Константинополе — а отнюдь не в Сирии.

Агиограф (очевидно, представляемый как автор одной из «древних книг», которыми пользовался Юханнан) ссылается на рассказ, слышанный от старого священника из «святой церкви в Эдессе» (так, без дальнейших уточнений, говорят обычно о глав­ном храме города, который, как мы знаем, был посвящен Софии), знавшего всю историю лично от обеих ее главных героинь. —.Тут мы имеем дело с тем, что основатель современной критической агиографии, Ипполит Делеэ назвал «1а fiction du témoin bien informé) («фикция хорошо осведомленного свидетеля»)5.

Начало истории датируется 707 годом «по исчислению гре­ков», то есть по Эре Селевкидов, что дает 395/96 г. от Р.Х.

Заканчивается история слегка анахронистически — в епис­копство мар Евлогия, которое продолжалось, согласно Эдесской хронике, с 378 (года воцарения Феодосия Великого) по 387 ± 1 год6.

Смысл датировки по мар Евлогию вполне очевидный — как мы сейчас увидим, это téléscopage на формативный период7, — а вот смысл датировки 707 годом не очевиден и, может быть, ока­жется особенно интересен.

Датировки по абсолютной хронологической шкале оказались, таким образом, перепутаны так, что легенда как будто бы начина­ется в будущем, а кончается в прошлом. Но в действительности она просто развивается совершенно помимо абсолютной хроноло­гической шкалы, а все элементы легенды, оформленные под абсо­лютную хронологию, служат только символическим и отнюдь не хронологическим целям. Легенда движется не от прошлого к буду­щему и не от будущего к прошлому, а просто-напросто ортогональ­на к историческому времени, до которого ей нет дела.

Сюжет легенды состоит в следующем. В Эдессе остано­вилось римское войско, вызванное для войны с гуннами, насту­павшими на империю с востока. В составе этого войска был не­кий злонравный гот, который остановился в доме Софии (имя его не называется, но этноним «гот» служит вместо имени собствен­ного). После многих уговоров Гот убедил Софию отдать за него замуж ее дочь Евфимию. Гот солгал, что в своей стране у него нет семьи и что скоро они с женой вернутся в Эдессу, чтобы по­селиться там навсегда. В этом он поклялся у мощей мучеников Гурия, Самона и Авива — покровителей Эдессы — при заключении брака (заключение брака и в IV веке, и в VI оставалось у христи­ан церемонией светской, но в данном случае была специально включена религиозная составляющая — клятва у мощей). Дочери он сделал разные богатые приношения. София в конце концов со­гласилась. Гот привел Евфимию в свой дом, где сделал ее рабы­ней своей ревнивой жены. Когда у Евфимии родился сын, похожий на Гота, жена Гота его отравила. Евфимия застала младенца уже в агонии, но успела собрать кусочком шерсти пену с его губ. За­тем она нашла случай подмешать эту пену в питье своей госпо­же — с таким расчетом, чтобы та, если она не отравляла младен­ца, осталась бы без вреда, но в том случае, если младенец все- таки был отравлен, отравилась бы и сама. Жена Гота умирает. Гот и его родственники обвиняют Евфимию и решают с ней жес­токо расправиться. Они придумали замуровать ее в склепе вмес­те с мертвым телом жены Гота, чтобы Евфимия мучилась запа­хом разлагающегося трупа. Местные жители жалели Евфимию и думали утром ее освободить, но родственники Гота завалили вход большим камнем и приставили стражу (имея в виду, само собой разумеется, евангельский образец). Утром они предполагали вы­вести ее и расстрелять стрелами. В склепе Евфимия взмолилась Гурию, Самону и Авиву, и они в видении пообещали ей помочь. Зловоние трупа превратилось в аромат, а Евфимия заснула. Про­снулась она рано утром уже в Эдессе рядом с храмом мучеников (тут агиограф разъясняет, что она переместилась таким же обра­зом, как Аввакум в ров к Даниилу; см.: Дан. 14:33-39). Евфимии является Самой (Шамун) в образе старца, и Евфимия приходит в храм мучеников, слышит как нельзя более подходящие к ней сло­ва церковной службы и молится сама так, что обращает на себя внимание церковного служки. Она рассказывает ему свою исто­рию, а он посылает за Софией, которая, таким образом, прямо в церкви узнает, как обстояли дела. Все время отсутствия своей дочери она не переставала молиться о ней святым Гурию, Самону и Авиву, поручительству которых она ее вверила. Через неко­торое время в Эдессу снова пришло римское войско, чтобы защи­тить ее от вторгшихся в страну персов и гуннов. Пришлось туда прийти и Готу, которого опознал некто из соседей Евфимии и Со­фии. Готу не стали рассказывать о возвращении Евфимии, и Со­фия, сговорившись с соседями, пригласила его в гости. Гот стал рассказывать, как он сам хотел к ней прийти, как он чисто слу­чайно не успел взять с собой Евфимию и что у них родился сын. После этого София публично разоблачила его обман, Евфимия вышла к Готу, Гот побледнел и онемел, и его сдали для суда стратилату, который приговорил его сначала к сожжению, но, по хода­тайству епископа Евлогия, смягчил приговор до усечения мечем.

Излагая сюжет, мы пропустили небольшое историческое вступление к легенде, которое, как показала Панкова, содержит дословные цитаты из сирийской Хроники Иешу Стилита (Столп­ника), законченной в 506 г. или вскоре после. Это дает первый terminus post quem для датировки легенды.

Дальше Пайкова ошиблась и сделала такое предположение (хотя и без полной уверенности), которое было бы совершенно уместно при анализе «нормального» историографического доку­мента, но совсем неуместно при анализе агиографической леген­ды. Она исходила из того, что в легенде упоминаются два наше­ствия гуннов на Эдессу. Из них первое было в 395 г., так что именно на него указывает датировка легенды 707 годом. (Мы добавим, что тут и происходит téléscopage этого и других событий на фор­мативный период, о значении которого мы скажем ниже.) Однако второе нашествие гуннов было только в 531 году. Пайкова видит тут только альтернативу: признать или то, агиограф второе наше­ствие попросту выдумал, или то, что он писал уже после 531 года. Она склоняется в пользу второго решения. Но тут и ошибка: Пайкова прочитала буквально текст, написанный символически, и по­этому упустила не только его символическое содержание, но даже и простой исторический фон. На самом деле легенда не имеет никакого отношения ко второму нашествию гуннов, и очень ма­лое отношение — к первому.

Начнем аb оvо — определим, елико возможно на начальной стадии анализа, агиографический субстрат8.

Мы знаем, что центральный храм Эдессы был местом куль­та Софии (в какой именно форме — нам сейчас неважно). Мы так­же знаем, что в истории храма в епископство мар Евлогия проис­ходили важнейшие события — захват храма арканами и его после­дующее освобождение; это отразилось в соответствующей ле­генде об Эдесской св. Софии 9. Теперь эта легенда принадлежит агиографическому субстрату нашей новой легенды эдесского, но более позднего происхождения.

Подчеркнем, что мы сразу посмотрели на агиографическую координату 10 места (главный храм Эдессы), и это позволило нам идентифицировать агиографический субстрат. К сожалению, аги­ографическая координата времени в нашей легенде потеряна, так как она обычно механически присоединяется к памяти мучени­ков Гурия, Самона и Авива. Если бы такая координата в нашем распоряжении имелась, то мы бы сразу получили доступ еще к какой-нибудь ценной информации.

Теперь сделаем следующий шаг — посмотрим, как уже опре­деленный эдесский агиографический субстрат оказался связан­ным с содержанием нашей легенды. Более конкретно вопрос фор­мулируется так: почему эпическим формативным временем для нашей легенды стало именно время мар Евлогия?

Ответ следует из слова «гот», которым обозначается ее глав­ный отрицательный герой. «Гот»—это синоним арианина, так как находившиеся на ромейской службе готы почти все были арианами. Историю победы над готом как нельзя лучше «телескопировать» именно на период победы над арианством в Эдессе.

Однако даже принимая самую раннюю из (пока что) теоре­тически допустимых датировок легенды — 506 г., мы уже не мо­жем поверить, что речь в легенде идет о реальных арианах. На Востоке VI в. аутентичное арианство неактуально, но зато упо­добление арианам своих противников в догматике — актуально вполне.

Напомним, почему мы сейчас заговорили об актуальности. Агиографические легенды, в отличие от научных сочинений, вы­зываются к существованию только «злобой дня». Здесь действу­ют законы, аналогичные деятельности современных СМИ только по «информационным поводам». Поэтому категорически недопу­стимо подходить к этим легендам как к плодам праздной художе­ственной фантазии. Они просто не могут не быть связаны с ре­альной действительностью — такой, какой ее видели в среде рас­пространения легенды. Поэтому указание на арианство, то есть этноним «гот», в нашей легенде нужно понимать как указание всего лишь на некое зловерие. Если же учесть, что легенда составлена где-то между Эдессой и Константинополем, то становится ясно, что под зловерием нужно будет понимать одно из двух: халкидонитскую или антихалкидонитскую позицию. (Конечно, мы долж­ны быть готовы к тому, чтобы встретиться и с более утонченной позицией: например, внутримонофизитской или внутрихалкидонитской полемикой. Но фактически в данном случае, как и в подавля­ющем большинстве других, нам это не понадобится).

Только имея в виду все сказанное, можно приступать к «про­чесыванию» историографических источников. Мы будем искать не нашествия гуннов, а какие-то события после 506 г., которые могли бы восприниматься в Эдессе аналогично нашествию готов в 395 г., описанному Иешу Стилитом и, по справедливому наблюдению Пайковой, долженствовавшему повлиять и на автора легенды. Эти готы, будучи частью ромейского войска, пришли в город как за­щитники, но творили ужасающие бесчинства хуже неприятелей. Самая главная ошибка Пайковой: она искала в хрониках «гуннов» (которых тут требовалось искать по правилам работы с истори­ческими источниками), а надо было искать — «готов» (наличие ко­торых следует из правил критической агиографии).

Историки стремятся искать реальных гуннов, а не заведомо легендарного Гота, но они обычно не понимают, что в агиографи­ческих легендах само историческое содержание бывает прямо связано с фигурами вымышленными, а какие-то известные исто­рические реалии используются лишь вспомогательно—аналогич­но тому, как они могли бы использоваться в исторических рома­нах. Поэтому искать в хрониках надобно все-таки «Гота» и не смущаться его заведомой легендарностью. Так как хроники для первой половины VI в. сохранились неплохо11, у нас есть все шан­сы найти искомое.

И мы его находим, причем — опять редкая удача! — под «соб­ственным» именем: Гот. Таково постоянное прозвище Виталиана (ко­торый отнюдь не был этническим готом, он был фракийцем) у ано­нимного монофизитского хрониста, чей труд был включен в монофи- зитскую компиляцию Церковной истории на основе труда Захарии Ритора (VII, 13; VIII, 2). Историографу этот Виталиан отвратителен настолько, что он отказывается называть его имена« собственным и называет не иначе как Гот — указывая этим бранным прозвищем именно на зловерие и гнусный нрав Виталиана.

Исторически Виталиан был enfant terrible Халкидона.

Хорошо было о нем писать Феофану (Anno Mundi 6006,6007 и 6012) — столетия спустя. Он мог себе позволить написать о пра­вославном генерале, который после событий 511—512 гг. (когда император Анастасий сместил Константинопольского патриарха Македония и других православных епископов, то есть сторонни­ков изданного в 482 г. Энотикона императора Зинона, но к Халкидону лояльных, заменив их севирианами, анафематствовавшими Халкидон) поднял восстание с требованием возвратить всех этих епископов на кафедры и собрать новый собор с участием папы Римского. Это восстание Феофан описывает как удачное, а срыв собора приписывает всецело коварству Анастасия.

Другой сторонник Халкидона, но отделенный от событий все­го лишь десятилетиями, а не столетиями, — Евагрий Схоластик — вообще не упоминает о религиозных мотивах восстания Виталиа­на, а относительно возмущения константинопольской черни по по­воду добавления «распныйся за ны» в Трисвятое не скрывает сво­его возмущения («как будто бы этим [этой прибавкой] совсем от­вергалась вера христианская!» — восклицает Евагрий) и винит во всем патриарха Македония, считая именно апелляцию к черни главной причиной его смещения (Церковная история, III, 43-44; любопытно сравнить с трактовкой Феофана: у него Македоний — святой исповедник, совершающий чудеса). О требованиях Виталиана созвать собор для защиты Халкидона Евагрий предпочита­ет не упоминать вовсе. Вполне очевидно, что, будучи сторонни­ком Халкидона, он считал, что друзья вроде Виталиана собор толь­ко компрометируют. И еще характерная черта: войско Виталиана Евагрий называет «множеством гуннов» («гунны» — частое обо­значение различных этнически, но одинаково омерзительных для византийцев варваров). Все его восстание описывается аналогично вражескому нашествию.

Но ближе всех к позиции нашей легенды сирийский продол­жатель Захарии Ритора (VIII, 2), который называет движущим мотивом Виталиана его родство со смещенным в пользу Севира патриархом Антиохийским Флавианом (498-512) и ненависть лично к Севиру Антиохийскому.

В правление Анастасия восстание Виталиана кончилось ни­чем: после неудачной попытки взять Константинополь, когда он был разбит в морском бою, Виталиан с оставшимся войском бежал на север империи и там отсиживался. Положение изменилось после воцарения халкидонита Юстина I (518-527). Виталиан сразу заявил о своей лояльности, получил от Юстина высокий пост и был при­глашен в Константинополь — но почти сразу же, в том же 520 году, был убит то ли по дороге в царский дворец (так у продолжателя Захарии), то ли прямо во дворце (так у Евагрия).

Феофан повествует об этом сухо: «…Виталиан убит ковар­ным образом теми из византийцев, которые гневались на него за истребление столь многих соотечественников их при восстании его против Анастасия». Зато Евагрий пишет даже более экспли­цитно, чем излагающий ту же версию сирийский продолжатель Захарии: «Рассчитывая же предусмотрительно, что Виталиана не иначе можно было расположить к покорности, как приняв на себя вид его друга, Юстин прикрыл свое коварство — непроницаемой маской и объявил его военачальником одной части так называе­мых бессменных войск; а потом, — чтобы внушить ему еще боль­шую доверенность и завлечь его в обман, он произвел его в кон­сулы. В сане консула Виталиан пришел во дворец и у одной двор­цовой двери был коварно умерщвлен. Так поплатился он за те бедствия, которые причинил римскому царству» (перевод СПбДА) 12.

До сих пор в нашей истории можно было увидеть «Гота», который обращает насилие против тех, кого должен был бы защи­щать, и убедиться в его справедливом умерщвлении по приказу византийской верховной власти. Мы можем также теперь заду­маться о присутствии в нашей истории Софии (коль скоро в цент­ре событий оказывался Константинополь). Но при чем же тут наши эдесские София и особенно Евфимия?

Тут один из наших историков — продолжатель Захарии — дает еще одну подсказку (историки-халкидониты такой подсказки не дают, так как им, очевидно, неудобно об этом рассказывать: они не хотят компрометировать своего единоверца Юстина; про­должатель Захарии пишет о Юстине тоже с симпатией, но без нарочитой апологетики). У него появляется еще одна, вторая Евфимия.

Оказывается, примирение Виталиана с Юстином состоялось следующим образом. Первая его встреча с императором была тайной и произошла в Халкидоне, в храме Св. Евфимии, где оба связали себя клятвами по отношению друг к другу. Продолжа­тель Захарии даже несмотря на это стоит на стороне Юстина, оправдывая его тем, что Виталиана нельзя было победить иначе, чем хитростью.

Мы можем добавить, что храм Св. Евфимии был выбран по соображениям неслучайным и совершенно очевидным. Именно в этом храме состоялся Халкидонский собор, в защиту которого, по версии Виталиана, он начинал свое восстание. — Вот мы уже и подходим вплотную к религиозным темам, ради которых только и могут составляться агиографические легенды. Ведь довольно бе­зумно было бы полагать, будто агиографическая легенда может составляться как аналог исторического романа — чтобы помес­тить героев с их психологическими проблемами в какую-то сре­ду, похожую на историческую. Повторим: агиографические легенды порождаются культом, принадлежат культу и служат интересам культа и только культа — а отнюдь не «культуры» в светском пони­мании этого слова.

  1. Культ св. Евфимии в Константинополе

Посмотрим теперь поближе, что представлял собой культ св. Евфимии в Константинополе. Неутомимый отец Алькен будет нашим путеводителем 13, но мы кое-что добавим к его досье и выводам.

Нас будет интересовать не эпоха самой св. Евфимии, пост­радавшей — дата точно определяется — в 303 г., в самом начале новой и последней великой волны гонений, а гораздо более по­здние формы ее культа. Отец Алькен справедливо написал в 1965 г. : « L’histoire du culte rendue à S,e Euphémie au cours des siècles mériterait de faire l’objet d’une monographie spéciale»14, — но вот уже 40 лет как никто так и не может этим заняться. Мы тоже не смо­жем взять на себя такой труд, но надеемся, что наши наблюдения помогут тому, кто сможет. Эта задача представляется и чрезвы­чайно важной для общей истории Церкви и истории Константино­поля и, в то же время, решаемой — решаемой в том смысле, что, проведенный на современном научном уровне, такой труд обеща­ет очень богатые результаты.

Но мы принуждены ограничиться немногими наблюдения­ми, важными для нашего сюжета.

Первое же яркое событие возвращает нас к готам и арианам — восстанию гота Гайны в 399 году (интересующее нас описа­ние у Сократа Схоластика, историка первой половины V века, в Церковной истории (VI, 6), а также у его современников христиа­нина Созомена (Церковная история, VIII, 4) и язычника Зосима (Новая история, V)). Когда Гайну удалось замирить, они вместе с императором Восточной империи Аркадием (395—408) принесли клятву не злоумышлять друг против друга именно в Халкидоне у мощей св. Евфимии. Но вскоре Гайна свою клятву нарушил и опять выступил против римлян. Тут его покарал Бог: в 400 г. он неожидан­но погиб от неосторожного обращения с копьем.

Это уже совсем близко к нашей легенде: тут и «гот», и св. Евфимия, и — как ни странно — даже 707 г. «по исчислению гре­ков»: этот год соответствует как раз началу царствования Арка­дия, принимавшего клятву Гайны у мощей св. Евфимии. Это про­изошло года через три после описанного в нашей легенде вторже­ния гуннов в римские пределы, а готов — в Эдессу, но едва ли такая хронологическая дистанция могла что-то значить в глазах автора VI века. Главное — что там и там действовал «гот», со­вершавший преступления против римских граждан, которых он обязан был защищать. Там и там «гот» был зловерным (арианином). Но только в истории Гайны появляется сюжет клятвы у мощей — правда, отнюдь не эдесских мучеников, а св. Евфимии. В нашей легенде нет клятвы у мощей св. Евфимии, но зато есть клятва по поводу Евфимии — что не может быть случайным со­впадением.

Итак, к замеченному еще Пайковой историческому фону ле­генды, почерпнутому у Иешу Стилита, нужно добавить еще и об­стоятельства относящегося к тому же времени восстания Гайны. Именно в них появляется мотив клятвопреступления «гота» по отношению к Евфимии.

Формы культа Евфимии во времена Аркадия или чуть рань­ше становятся нам отчасти известны из краткого панегирика, со­ставленного в годы его молодости Астерием, епископом Амасийским (IV—V вв.; интересующее нас произведение надо дати­ровать концом IV в.)15. Панегирик, сам по себе небольшой, напи­сан в жанре экфрасиса (словесное описание какого-либо живо­писного, скульптурного или архитектурного произведения): боль­шую его часть составляет описание картины, посвященной св. Ев­фимии в ее храме. Из панегирика можно заключить, что ежегод­но очень торжественно совершалось празднование ее памяти, но автор не указывает, в какой именно день. Интересная деталь: Евфимия изображена перед Христом в паллиуме философа (как определяет этот вид одежды Астерий). Это уже намекает и на связь с Софией. Подробности мученичества также изображены, и они во многом не совпадают с дошедшим до нас дометафрастовым мученичеством, которое поэтому датируется временем не ранее V в. (когда из мартирия Евфимии должно было исчезнуть и успеть забыться то изображение ее страданий, которое описывал Астерий). Первых исследователей агиографических преданий удивляли такие перемены биографии одних и тех же святых, но Делеэ показал, что это явление достаточно типичное, и случай св. Евфимии — далеко не самый радикальный; наличие более или менее достоверного исторического предания о жизни святого ни­коим образом не гарантирует его от создания Passion épique, в котором старый святой получит новую биографию 16,

Ничего особенного о чудесах св. Евфимии у Астерия не со­общается. Исходя из этого, можно с уверенностью судить, что тогда они не составляли части ее культа. То же самое подтверж­дается и записками паломников той же эпохи.

Теперь вернемся к нашей легенде.

Исторический фон, когда он связывается с культом (как в дан­ном случае — с культом Евфимии), становится частью агиографи­ческого субстрата. Коль скоро в нашем случае в агиографическом субстрате оказывается мотив противостояния между Евфимией и зловерием Гога, которое по определению является «арианским», то становится естественным выбор эпической формативной эпохи — времени победы над арианами при мар Евлогии. Но тут мы забега­ем вперед, так как все еще совершенно неясно, зачем в нашей ле­генде фигурирует Эдесса, тем более что, как мы помним, ее со­ставитель пишет, что он находится в Константинополе.

Поэтому вернемся пока что в Константинополь времени Юс­тина I и посмотрим, как обстояли дела с культом св. Евфимии тогда.

Сразу же выясняется, что при состоявшемся при Юстине немедленном повороте государственной идеологии в сторону Халкидона культ св. Евфимии снова выходит на одно из первых мест. Ни много ни мало, сама императрица при возведении на престол в 518 г. меняет свое прежнее имя Lupicina (считавшееся неприлич­ным, особенно для императрицы; кто хоть немного знает латынь, тот поймет) на имя Евфимии.

Разумеется, императрица Евфимия заботится о благолепии халкидонского храма, перестраивает его, значительно расширив, и вполне очевидно, что теперь культ св. Евфимии вновь, как и в эпоху Халкидона, становится инструментом халкидонитской про­паганды.

Наконец-то мы обнаруживаем следы того культа, которому должна была противостоять наша легенда об одесских Софии и Евфимии. Уже само перемещение пары Софии и Евфимии из Кон­стантинополя и Халкидона в Эдессу выглядит не очень лояльно по отношению к Халкидонскому собору. Да, своя София в Эдессе была, но ведь это еще не повод присвоить Эдессе также и св. Евфимию. Впрочем, чего еще ожидать от легенды, которая превра­тила защитника Халкидона Виталиана, пусть и далеко не ангела, в еретика-арианина…

Сказав, что мы обнаруживаем «следы» того культа, для про­тивостояния которому понадобилась наша легенда, мы даже слег­ка поскромничали. Культ этот прекрасно известен, и единствен­ное, что вызвало осторожность в нашей формулировке, — это не­известность той конкретной фазы развития этого культа, которая современна нашей легенде. Речь идет, разумеется, о так называ­емом Чуде св. Евфимии в Халкидоне.

  1. Чудо св. Евфимии о Халкидонском оросе

Память этого наиболее известного чуда св. Евфимии совер­шается как особый праздник 11 июля, в отличие от обычной па­мяти св. Евфимии 16 сентября.

Поскольку чудо это никак не могло быть любезно монофизитам, которые тоже празднуют память Евфимии 11 июля (в коптс­ком календаре17 — только один раз в году, именно в этот день, 17 епифа), то приходится предположить, что именно таков был ис­конный день ее памяти, а 16 сентября — константинопольское но­вовведение, едва ли не связанное с памятями одной из двух Со­фий, упоминаемых в Константинопольском Синакеарии 18 в эти же дни, 16-17 сентября. Это предположение подтверждается и тем, что, как заметил еще автор статьи о Евфимии в Acta Sanctorum болландист Иоанн Штильтинг (Joannes Stiltingus, Stiltingh), под 11 июля помещают память Евфимии (а не специальную память ее чуда) и некоторые греческие и латинские календари 19.

Отец Алькен отметил, что дата 11 июля присутствует в восточных календарях всегда, а 16 сентября — не всегда20, и отметил также, что это странно ввиду того, что в этот день у греков празднуется особое «антимонофизитское» чудо св. Ев­фимии, но все же он был убежден, что исконной и восходящей к IV в. датой памяти является 16 сентября. В пользу этого гово­рит, по его мнению, наличие именно такой даты в Иеронимовом мартирологии (приписанный Иерониму Стридонскому латинс­кий мартирологий V в., составленный на основе греческих не дошедших до нас образцов).

Действительно, наличие какой-либо памяти в Иеронимовом мартирологии делает весьма вероятным ее восточное проис­хождение не позднее рубежа IV и V веков, однако тут нельзя пу­тать вероятное и достоверное. В данном случае, как мы увидим, достоверным окажется менее вероятное — а именно то, что в слу­чае св. Евфимии Иеронимов мартирологий воспроизводит не­давно появившуюся дату 16 сентября (как мы увидим, та редак­ция Мученичества Евфимии, которую сам о. Алькен считал наи­более ранней, содержит в себе указание на празднование 11 июля). Поскольку речь тут идет об очень важном литургическом уста­новлении столицы, новая дата праздника должна была стать из­вестна во всей империи очень быстро. Основываясь на сказан­ном ниже, можно будет предложить гипотезу о появлении даты 16 сентября в царствование Юстина I, однако проверка этой гипо­тезы и вообще история праздника Евфимии 16 сентября не будет входить в наши задачи. Пусть этим займется историк религиоз­ной жизни Константинополя.

Имеются две основных редакции легенды о Чуде св. Евфи­мии о Халкидонском оросе21.

Более древняя засвидетельствована в панегирике Констан­тина, епископа Тийского, по случаю перенесения мощей св. Евфи­мии с острова Лемнос (где они были спасены после попытки их уничтожения иконоборцами) в Константинополь в 795 г., написан­ном между 796 и 806 гг., а также в особой редакции Мучениче­ства Евфимии, составленной Феодором Вестом около того же времени, не позднее 815 года. Чудо описывается так. Отцы Халкидонского собора, побуждаемые к тому сомнениями тех, кому пришлось на этом соборе каяться, пожелали узнать, согласно ли с волей Божией составленное ими определение веры (орос). Для этого они открыли мощи святой Евфимии и хотели положить туда орос, но Евфимия сама протянула руку, взяла у них грамоту, обло­бызала и отдала обратно православному архиерею.

Дело обстояло иначе согласно более поздней редакции Чуда, которая засвидетельствана в минологиях и в произведениях исто­риков только с Х1-ХII вв. (самая ранняя запись — минологий им­ператора Михаила IV Пафлагонца (1034— 1041)), но вполне может быть более древней. В итоге Халкидонского собора каждая из двух партий составила свой собственный орос, оба ороса запеча­тали в сосуд, а сосуд положили в раку к мощам св. Евфимии, ей на грудь. После этого раку закрыли и опечатали, а обе стороны на­ложили на себя шестидневный (или трехдневный—тут есть вари­анты) пост. Затем раку открыли и обнаружили, что свиток право­славных Евфимия взяла в руку, а свиток монофизитов лежит от­брошенный к ее ногам. (Эта же редакция рассказа о Чуде про­никла в еще более позднюю армянскую агиографию, причем даже в монофизитскую среду; однако специфически диофизитская фор­мулировка Халкидонского ороса в армянской редакции убрана.)

В ближайшее время после собора такой легенды еще не су­ществовало. Так, о ней не упоминает никто из многочисленных историков и агиографов, писавших на тему собора прежде VIII века. Еще важнее, что о ней не упоминается в дошедших до нас официальных Деяниях Халкидонского собора. Зато в этих Де­яниях сказано следующее (в послании собора к папе Римскому Льву): «…действующим был Бог, а увенчавшею в чертоге собра­ние добропобедная Евфимия, которая, принявши от нас орос, представила его как собственное исповедание своему жениху, чрез благочестивейшего императора [Маркиана] и христолюбивую им­ператрицу [Пульхерию], утишивши всякое волнение противников, укрепивши орос»22 (перевод Казанской духовной академии).

Видимо, эти слова нужно понимать буквально: в том смыс­ле, что Халкидонский орос был действительно положен в раку к мощам св. Евфимии.

Неожиданное подтверждение такой трактовке находим в Эдесской хронике (напомним: составленной по-сирийски, но халкидонитом и почти в интересующую нас эпоху — около 540 г.):

«[LXXXIII] В 21-й год царствования Анастасия [511/12 г.] он приказал, чтобы открыли раку мученицы Евфимии и вынули отту­да для сожжения писание, которое положил туда собор, собирав­шийся в Халкидоне. Но оттуда вырвался огонь и ударил в лицо тем, которые хотели его [писание] вынуть. Поэтому Анастасий воздержался от того, чтобы вынуть его оттуда и сжечь»23 (пере­вод Н.В. Пигулевской с изменениями).

Тут мы сразу получаем и подтверждение нашего букваль­ного прочтения послания Халкидонского собора папе Льву, и наи­более раннюю из всех известных версию Чуда св. Евфимии (от­метим, что это версия середины VI в.), и доказательство инте­реса к теме со стороны каких-то сироязычных кругов в Эдессе, стоявших на стороне Халкидона. Мнение последних кругов для нас наиболее интересно, так как наша легенда о чуде Гурия, Самона и Авива, написанная по-сирийски и с опорой на эдесский агиографический субстрат, должна была противостоять идеоло­гии именно этих кругов — не халкидонитам вообще и даже не просто сирийским халкидонитам, а именно людям круга автора Эдесской хроники.

В VI в. св. Евфимии атрибутировали одно постоянное чудо, которое возводили еще ко времени Халкидона и которое должно было служить — в глазах людей VI в., а не обязатель­но отцов Халкидонского собора — основанием и для того, что­бы возникла идея положить на мощи Евфимии грамоту с на­писанным оросом.

Это чудо описывает Евагрий Схоластик, предваряя таким описанием свой рассказ о Халкидонском соборе (Церковная ис­тория, И, 3). Мы позволим себе длинную цитату (в архаичном переводе при СПбДА24), поскольку она будет крайне важной и для понимания нашей легенды об Евфимии из Эдессы:

Известно всем христианам, что святая иногда соверша­ет там и чудеса; ибо по временам нередко является во сне либо епископам того города, либо другим, ознаменовавшим себя благочестивой жизнью, и повелевает собирать плоды в ее храме. Посему, когда открывается это либо царям, либо архиерею, либо народу; тогда все идут в храм, — и скиптроносцы, и священные чины, и правительственные лица, и весь сонм народа, с намерением причаститься святых тайн. Там, в виду всех, предстоятель Константинополя со своими иере­ями вступает в базилику, в которой почивает упомянутое мной всесвятое тело. В той гробнице с левой стороны есть небольшое отверстие, закрывающееся маленькой дверцей. В это отверстие до самых святых останков впускают длин­ный железный прут с привязанной к концу губкой, и повер­нув там губку, извлекают ее вместе с прутом полную крови и кровяных печенок [то есть запекшейся крови]. Как скоро народ усматривает это, — тотчас поклоняется Богу и славос­ловит Его. Износимое посредством губки бывает в таком множестве, что с изобилием раздается и благочестивым ца­рям, и всем собравшимся иереям, и всему сошедшемуся народу; даже высылается желающим верным по всей подне­бесной; и те кровавые печенки постоянно сохраняются, и всесвятая кровь никогда не изменяет своего вида. Это богочестно совершается не в какое-нибудь определенное время, но тогда, когда содействует к тому жизнь предстоятеля и не­порочность нравов. Говорят, что если управляет Церковью муж благообразный и известный своими добродетелями, — это чудо бывает весьма часто; а как скоро он не таков, — подобные божественные знамения являются редко. Скажу и о таком чуде, которое не прерывается ни временем, ни обстоятельствами, не отличает верных от неверных, но дару­ется всем равномерно. Всякий, подходящий к тому месту, где находится драгоценная гробница со святыми останками, обоняет благовоние, несравнимое ни с каким привычным человеку благовонием; ибо оно не походит ни на благоуха­ния, собираемые с лугов, ни на испарения самых душистых веществ, ни на те, которые приготовляет косметолог. Это — благовоние чудное и чрезвычайное, само собой показыва­ющее силу издающих его останков.

Мы видим, что Евагрий возводит чудо уже ко времени Халкидонского собора. Нет оснований ему в этом не доверять, как, впрочем, нет оснований и доверять. Для анализа нашей легенды достаточно знать, что в VI в. считали так, как Евагрий.

В VII в. о том же чуде рассказывает Феофилакт Симокатта (История, VIII, 14), но у него, в противоречии с Евагрием, это чудо оказывается ежегодным, на день памяти св. Евфимии. Об этом же чуде многократно упоминают различные церковные пес­нопения обоих праздников св. Евфимии, 11 июля и 16 сентября, а также едва ли не все более поздние агиографы, хотя бывает трудно сказать, какую именно версию чуда с кровью они имеют в виду и насколько их сведения еще питаются жизненными впечатления­ми, а не одной только литературной традицией.

Но нас интересует более ранний период — когда чудо с кро­вью точно еще было доступно для непосредственного наблюде­ния, а чудо с Халкидонским оросом уже тоже начинало форми­роваться, как об этом свидетельствует наша цитата из Эфес­ской хроники, — хотя еще и не успело принять общеизвестного теперь вида.

Мы не можем реконструировать легенду VI в. в деталях, однако ясно, что в ней фигурировали способное к кровотечению тело св. Евфимии и положенный на него Халкидонский орос, и в результате взаимодействия того и другого происходило некое со­бытие, удостоверяющее истинность Халкидона.

Может быть, некоторые уточнения к этой реконструкции могла бы доставить гимнография, но гимнографическими свиде­тельствами обычно бывает затруднительно пользоваться по при­чине отстутствия критических изданий и неясности датировок. Мы оставим эту тему — история Нуда св. Евфимии согласно цер­ковной гимнографии — для будущего исследователя (о. Алькен в 1965 году выразил надежду, что темой могла бы заняться Энрика Фоллиери, но она не занялась…).

Вернемся к главному для нас вопросу: каким временем сле­дует датировать самую раннюю версию Чуда св. Евфимии о Халкидонском оросе? Мы не можем реконструировать эту версию в деталях, но датировать ее можем вполне.

Как мы уже упоминали, в ближайшее после Халкидонского собора время об этом чуде еще не знали. Но ко времени Одес­ской хроники (после 540-х гг.) чудо уже было очень известным и датировалось временем Анастасия. Действительно, только вто­рая половина царствования Анастасия (после поворота политики императора резко в сторону монофизитства в 505 г.) предоставля­ет в этом хронологическом интервале благоприятный историчес­кий фон для подобного чудесного события: чтобы Халкидонский орос понадобилось защищать, нужно было, чтобы на него стали нападать.

Когда в царствование Анастасия могло произойти событие, выглядевшее в глазах сторонников Халкидона в Константинополе как атака на Халкидонский орос?

Это могло быть только в 511/12 гг., когда происходила смена Константинопольского патриарха. Торжественное воспоминание такого события (то есть чудесной помощи, полученной в этом случае от св. Евфимии) должно было быть официально утверж­дено в начале царствования Юстина, то есть около 518 г. или чуть позднее.

Но даже получив реконструкцию той легенды, которую мы должны будем сравнивать с нашей легендой о Софии и Евфимии, мы не должны спешить, а должны постараться как можно полнее представить культ св. Евфимии в его динамике. Мы поговорили чуть выше о развитии культа Евфимии в более позднюю эпоху, но необходимо сказать чуть подробнее о его развитии в эпоху более ранюю — между нашей ранней редакцией Чуда Евфимии и панеги­риком Астерия Амасийского.

  1. Культ св. Евфимии как выражение культа императрицы Пульхерии

Важнейшим документом культа св. Евфимии в эту эпоху яв­ляются два ее дометафрастова Мученичества. Так называемое Древнее мученичество (Passion ancienne, BHG 619d) датирует­ся непосредственно эпохой Халкидонского собора: «…rédigée sans doute à Г occasion du concile de 451 ou peu après»25, — так как уже Евсевий Миланский (+ 462) пользовался его латинским перево­дом. Кроме того, довольно древней (прежде VIII в., возможно, что даже VI в.) является дошедшая в двух редакциях «дометафрастова вульгата» (BHG 619а, BHG 619) — результат последова­тельной литературной переработки Древнего мученичества.

Мученичество во всех упомянутых редакциях представляет собой типичное Passion épique без явных признаков эпохи своего составления. Однако и в нем обнаруживается встроенный цифро­вой код. Евфимия принимает страдания в сонме 49 мучеников, так что сама она оказывается пятидесятой: ή σαν δέ τον άριθμόν oi πάντες τεσσαράκοντα έννέα, ώς είναι σύν αυτοίς καί τήν άγίαν Ευφημίαν ν’ («были же они все числом сорок девять, так что свя­тая Евфимия была с ними 50»). Цифровое обозначение «50» — это конъектура Алькена26 на основании «вульгаты», где написано сло­вом: πεντεкоστήν («пятидесятой» или даже так: «пятидесятницей»).

Вот это число мучеников и является решающим аргумен­том в пользу отнесения Мученичества Евфимии, а заодно и глав­ной даты ее культа еще в Халкидонскую эпоху к 11 июля, а не к 16 сентября.

11 июля не бывает днем Пятидесятницы, но мы помним, что за первой Пятидесятницей в V в. еще не атрофировалась вторая (праздник Апостолов, который был тогда подвижным: 50-й день после Пятидесятницы). Днем второй Пятидесятницы 11 июля стать мог — в случае довольно редкого дня Пасхи 4 апреля. За интересующий нас период Пасха выпадала на этот день только один раз: в 454 г. (до этого — в 443-м, после этого — в 527-м).

Для 454 г символизм числа 50 интерпретируется однозначно.

В 453 г. умерла императрица Пульхерия, главная вдохнови­тельница Халкидонского собора. Известно, что она умерла в июле, но все дни ее памяти (в разных календарях — разные, обычная византийская дата — 10 сентября) приходятся не на день смерти. В июле 454 г. совершалась первая годовщина ее памяти. Если в этом году имело смысл называть св. Евфимию «пятидесятницей», то именно для обозначения ее связи с Пульхерией.

Многие агиографические легенды указывают нам на тради­цию, связывающую имена царей с Пятидесятницей: Константин

Великий умер в день Пятидесятницы, а Пульхерия — в день вто­рой Пятидесятницы (либо она действительно умерла в этот день, либо, во всяком случае, этот день стал днем нарочитого о ней воспоминания, связанного с памятью мученицы Евфимии). Вто­рая Пятидесятница соответствует роли Пульхерии как «второго Константина», исправившего пошатнувшуюся было веру, установ­ленную Константином Великим 21.

Сама по себе связь с Пятидесятницей указывает на какой-то собор или равнозначное ему определение веры. В случае Евфимии очевидно, что это может быть только собор Халкидонский. Но такое указание именно в 454 г., а не в 452-м — то есть в годовщину Пульхерии, а не в годовщину собора — это указание на особую роль Пульхерии как посредницы между Евфимией и собором.

Возможно, что память Евфимии уже в 453 г. праздновалась 11 июля, и тогда символическое совпадение с датой смерти Пуль­херии привело лишь к появлению новой редакции ее мучениче­ства. Но также возможно (и нам кажется более вероятным), что память Евфимии праздновалась в другой день (не 16 ли мая, ког­да есть еще один, дополнительно к 11 июля, день памяти Евфи­мии в эфиопском календаре?), но была перенесена на 11 июля, чтобы таким образом почтить память Пульхерии еще ранее, чем установилось ее официальное общецерковное почитание. По край­ней мере, исчезновение из памяти народной точного дня кончины императрицы, которая умерла, не сходя с престола, — явление нео­бычное и требующее объяснения. Самим лучшим объяснением тут является, на наш взгляд, объяснение через святого-«заместителя». Для Пульхерии таким святым могла стать только Евфимия, так что, почитая Евфимию в перестроенном для нее Пульхерией новом храме, можно было почтить и саму Пульхерию.

Пульхерия особо почитала эту святую и именно потому и собрала в ее храме Халкидонский собор. Она стремилась ей под­ражать и в своей строго аскетической жизни. Так, вступив уже в немолодом возрасте (она родилась в 399 г.) в брак с Маркианом, что было необходимо для возведения его на престол (450 г.), она поставила условием этого брака сохранение девства. После Халкидонского собора связь между Пульхерией и Евфимией пере­стает быть делом ее домашнего круга, а становится делом об­щецерковным и общегосударственным.

Заседания собора проходили в октябре — ноябре и никак не совпадали с календарной Пятидесятницей — ни с первой, ни даже со второй. Однако и Энотикон был издан не в Пятидесятницу, но это не помешало именно с Пятидесятницей связывать его память. Таково свойство всех соборных и подобных им важнейших опре­делений веры: они все соотносятся с самым первым собором Церкви, которым стал день Пятидесятницы. Память Евфимии получила для Халкидонского собора значение, аналогичное тому, которое для памяти сопротивления этому собору, а затем и Энотикона получило Успение Богоматери. Собор прибегнул к покро­вительству Евфимии, но зато его оппоненты прибегли к покрови­тельству Богоматери.

Сказанного достаточно, чтобы сделать вывод о существо­вании древнейшей легенды, связывающей Евфимию с Халкидонским собором. Отголоском этой легенды является дошед­шая до нас дометафрастова редакция Мученичества Евфимии, которая должна датироваться 454 годом. В этой легенде, где действовала св. Евфимия в качестве свидетеля излияния Свя­того Духа на отцов Халкидонского собора, должна была подра­зумеваться — каким-то неявным способом — императрица Пульхерия. Легенда, само собой разумеется, имела координату мес­та Халкидон, храм Св. Евфимии, а координату времени — 11 июля, день памяти св. Евфимии (возможно, именно тогда и приобрет­ший такое значение). При этом в легенде было, явно или неявно, «прописано» и указание на Пятидесятницу (точнее, на вторую Пятидесятницу от Пасхи).

Мы уже встречались со св. Софией как символом Констан­тина Великого28. Теперь мы встречаемся со св. Евфимией как символом Пульхерии. Коль скоро и София, и Евфимия представ­ляют собой символы, то они проявляют одинаковую способность к символизации, которая не зависит от того, является ли данный символ фигурой аллегорической (как София — Божественная Пре­мудрость) или исторической (как мученица Евфимия).

  1. Евфимия против Евфимии: смысл легенды о Чуде Гурия, Самона и Авива

Мы завершили, насколько смогли, поиск общих мотивов ле­генды о чуде Гурия, Самона и Авива с более ранними и совре­менными ей агиографическими традициями. Теперь мы примерно представляем себе ее агиографический субстрат и имеем пред­ставление, хотя и смутное, о ее Sitz im Leben. Наконец, мы мо­жем поставить перед собой главный вопрос: что же автор леген­ды хотел всем этим сказать? Когда мы ответим на него, тогда мы сможем окончательно и с максимальной возможной для нас точностью задаться и вопросом о Sitz im Leben.

В сюжете легенды бросается в глаза своей необычностью мотиэ наказания при помощи разлагающегося трупа. Замуровы­вать преступника вместе с дорогими останками его жертвы — это настолько неестественно, что агиографу приходится оговаривать, что наутро обвиняемую собирались расстрелять стрелами. Но мы уже знаем о существовании легенды о Евфимии, где при по­мощи трупа доказывалась истина той самой веры, против кото­рой выступает наша легенда, — веры Халкидонского ороса. Для сторонников Халкидона речь там шла, разумеется, не о трупе, а о святых мощах, но для противников Халкидона вполне могло ока­заться иначе. Теперь мы можем легко догадаться, почему в на­шей легенде понадобилась вместо общеизвестной Евфимии еще одна Евфимия, какая-то другая, и почему эта новая Евфимия ока­зывается вовлечена в споры о том, кто есть истинная жена… Пожалуй, можно уже перейти к систематической интерпретации действующих лиц и сюжета.

Действующие лица:

Гот: символическая фигура, вдохновленная исторически­ми прототипами Виталиана (это из современности) с примесью Гайны и готов, наводнивших Эдессу в 396 г. (а это из историчес­кой и, что важнее, агиографической традиции). Интерпретирует­ся в легенде на основе агиографического субстрата эпохи мар Евлогия. Символическое значение — вероломство и насилие халкидонитов.

София: символ главной церкви Эдессы. Интерпретируется в легенде на основе агиографического субстрата, связанного с сирийской (эдесской) легендой о св. Софии. Исторически пред­ставляет символ Церкви и имеет такое же символическое значе­ние в нашей легенде.

Ребенок Евфимии и Гота, умирающий в младенчестве: символ Энотикона. Энотикон был зачат в результате веролом­ного обмана истинно верующих халкидонитами и убит в младен­честве по вине халкидонитов. Очевидно, в последнем случае име­ются в виду события, начавшиеся после воцарения Юстина в 518 г., но нам еще предстоит определить более точно, как это все связа­но именно с Эдессой.

Евфимия: символ, полученный транспозицией другой сим­волизированной фигуры — Евфимии Халкидонской (резко отрица­тельный символ в глазах составителя легенды, а отнюдь не свя­тая); это ее положительный антипод. Интерпретируется в леген­де на основе агиографического субстрата халкидонитской леген­ды о Чуде Евфимии о Халкидонском оросе (той легенды, которую мы постарались реконструировать для VI в., а не более поздних и более известных ее форм). Характер интерпретации — резко поле­мический. Перед нами случай, когда одна легенда создается про­тив другой.

Жена Гота: символ, соответствующий самой Евфимии Хал­кидонской. Интерпретируется в легенде на основе агиографичес­кого субстрата халкидонитской легенды о Чуде Евфимии о Хал­кидонском оросе. Характер интерпретации — разумеется, резко полемический.

Мученики Гурий, Самой и Авив: это единственные персо­нажи нашей легенды, которые являются просто самими собой. Они понадобились потому, что наша Евфимия, будучи только лишь умозрительным символом, не могла выступать на равных с той Евфимией, которая была представлена в мощах, да еще и издав­на чрезвычайно чтимых. Поскольку наши легенды сражаются друг с другом не в безвещественном пространстве литературных образов и идей, а во вполне овеществленном пространстве куль­товой реальности, то выступать против культа мощей с одними только идеями — несерьезно. Культу мощей св. Евфимии, направ­ленному теперь против антихалкидонитов, можно было противо­поставить только новую интерпретацию другого, не менее почтен­ного культа мощей. Копь скоро в нашей легенде речь идет об Эдессе, то выбор таких мощей невелик, особенно если учесть, что противопоставление выбранных мощей мощам Евфимии дол­жно быть убедительным, то есть опираться на готовый агиогра­фический субстрат. В случае нашей легенды субстрат был най­ден через Софию, но не только благодаря тому, что мощи эдесских мучеников почивали в храме Софии. В том же храме были и другие реликвии — даже сам Нерукотворный Образ. Но только три мученика были связаны с Софией особенно тесно, о чем мы поговорим уже после разбора этой легенды.

Итак, перед нами легенда о борьбе истинной Евфимии про­тив ложной.

Теперь мы сформулируем основной смысл сюжета (а по­том будем рассматривать некоторые особенно важные детали).

Доверчивая Церковь (София) отдает свою веру (Евфимию) на попечение халкидонита (Гота). Тот клянется, что никакой дру­гой веры (жены) у него нет. Однако, оказывается, что другая вера (жена) у него есть, и он не хочет от нее отделиться, но отдает ей в рабство истинную веру Церкви. Тем не менее в этом рабском состоянии вера Церкви оказалась способна произвести любимое дитя — Энотикон. Но это дитя убивает старая вера Гота. Но вера Церкви устраивает так, чтобы последствия убийства обернулись против убийцы, так что жена Гота умирает. Очевидно, тут идет речь о событиях 511-512 гг.: повсеместное анафематствование Халкидона при императоре Анастасии. Однако Гот и его родствен­ники (сторонники Халкидона) пытаются отомстить и убить ис­тинную веру (Евфимию) зловонием трупа жены. — Очевидно, ре­акция на благоухание от мощей св. Евфимии в халкидонитской легенде и, главное, на мотив помещения двух оросов на мощи св. Евфимии. Такая «рифма» между нашей и халкидонитской ле­гендами — серьезное основание, чтобы датировать Чудо Евфи­мии об оросе в его первоначальной форме началом царствования Юстина I и начатой тогда новой кампанией в защиту Халкидона уже без Энотикона. Однако правда все-таки торжествует, и Гот оказывается казнен римской властью. Символизированный дено­тат этого события только отчасти связан с убийством Виталиана в 520 г., а более прямо он относится к тем событиям в Эдессе, о которых мы скажем ниже и по которым можно будет точно дати­ровать нашу легенду.

Теперь обратимся к некоторым характерным подробностям, которые особенно точно указывают на предложенную нами ин­терпретацию.

Само имя Евфимии: для веры оно не очень подходящее эти­мологически (означает «благохвальная», и отсюда постоянный эпитет Евфимии Халкидонской: Евфимия Всехвальная), но тут важнее, что это имя той Евфимии, при помощи которой происхо­дил разгром противников Халкидона во время составления нашей легенды. У врага следовало выбить его оружие и обратить про­тив него самого.

Мотив пены, собранной с уст отравленного младенца, от ко­торой умирает ложная вера Халкидона: симметричный ответ на мотив крови, собираемой с мощей св. Евфимии, от которой «уми­рает» ложная вера монофизитов. Повторим, что в ранней редак­ции Чуда об оросе, согласно нашей реконструкции, непременно должно было присутствовать постоянное и общеизвестное чудо Евфимии с кровью. Кровь и пена на губах—это, mutât is mutandis, одно и то же, учитывая различия в способах убиения Евфимии Халкидонской — и младенца из нашей легенды. Отравление, а не какой-то другой способ убиения младенца — наглядный прием, показывающий характер действия ложной веры.

Наконец, совсем откровенная деталь, оставшаяся непонятой не только в переводе Пайковой, но даже и в византийском гречес­ком переводе (который, надо думать, делался отнюдь не в среде антихалкидонитов). Пытаясь заполучить в жены Евфимию, Гот прибегнул к необычному аргументу, который оказался решающим: он заказал (цитируем буквальный перевод Пайковой) «гравиро­вать золото». После этого он пришел к Софии. Дальнейшее в гре­ческой версии выглядит так (перевод Пайковой): «И, принеся при­готовленное золотое украшение (τον κατασκευασθέντα χρύσεον κόσμον), протянул [его] женщине, рассчитывая этим более всего убедить ее, что никакой жены у него нет». В сирийском этому соответствует более краткое (перевод Пайковой): «И принес зо­лото выгравированное, и положил перед ней, говоря: Смотри, нет у меня жены». Очевидно, что греческий текст и неточен, и содержит толкование оригинала («рассчитывая этим более всего убедить ее» и, главное, слово «украшение», которого в сирийском нет). Толкование получается неудачным: как будто Гот купил дочь за украшение.

Далее сирийский текст еще раз возвращается к теме этого странного золота, а греческий и вовсе пропускает эпизод: «Вот, многое золото я взял и выгравировал для твоей дочери, и много еще даров сделаю я ей». Пайкова переводит не «многое золото», а «многочисленные укра­шения», так что у нее получается неловкая фраза по-русски («ук­рашения… выгравировал») и, главное, несоответствие сирийско­му, где слова «украшения» нет (напомним, что оно появилось только в греческом переводе-толковании).

Если сирийский текст не перетолковывать, то видно, что в нем идет речь о каких-то многочисленных гравировках или над­писях на золоте (употребленный сирийский глагол означает нане­сение любого вида гравировки — рисунка, надписи, орнамента и т. д.). Если такая гравировка должна была в чем-то убедить, то, надо думать, речь идет о тексте. Буквально — о тексте, написан­ном на золоте. Вполне возможно, что именно так выглядел какой-то императорский указ, например Энотикон, помещенный в ка­кой-либо церкви. Во всяком случае, мы знаем, что императорс­кие указы писались всегда только золотыми чернилами (на пур­пурном фоне), так что можно предположить в нашей легенде не­которую вольность (хотя лично нам такая литературная вольность кажется не особенно вероятной).

Во всяком случае, наш текст — его сирийский оригинал, а не греческая версия — совершенно ясно дает понять, что Софии были предоставлены какие-то торжественные и письменные гарантии относительно ее дочери. Нам видится, что за этим может стоять только Энотикон Зинона.

  1. Sitz im Leben легенды о чуде Гурия, Самона и Авива

Теперь мы можем поставить вопрос о точном указании Sitz im Leben легенды. Ясно, что речь должна идти о каких-то событи­ях, связанных с Эдессой вскоре после 520 года. Обращаемся опять к основному источнику по истории Эдессы для этого периода — к Эдесской хронике (теперь нас будут касаться главы 88-93).

В 520 г. некий Патрикий, действуя в духе тогдашней поли­тики Юстина, но без прямого поручения императора, предложил Эдесскому епископу Павлу принять Халкидон. Когда тот отка­зался, он был сослан. Вскоре Юстин узнал об этом и повелел вернуть Павла, рассчитывая, что он все-таки примет Халкидон. Павел пробыл на кафедре во второй раз 44 дня, по-прежнему не подписывая Халкидонский орос, после чего был сослан уже ука­зом Юстина. Вместо Павла в Эдессу прибыл халкидонитский епископ Асклепий. Положение стабилизировалось на несколько лет, но неожиданно было нарушено в 525 г. страшным наводне­нием, уничтожившим главную церковь Эдессы (это ее потом заново отстроит Юстиниан). Асклепий после этого уехал в Ан­тиохию, где вскоре умер. Павел узнал о смерти Асклепия и ре­шил возвратиться на кафедру, что и совершилось в 526 году. Эдесская хроника приписывает Павлу покаяние перед Анти­охийским патриархом (халкидонитом) и Юстинианом патрикием (будущим императором), но в Эдессе могла существовать и другая версия тех же самых событий (даже, скорее всего, не без подачи со стороны самого Павла). После этого Павел оста­вался на кафедре до своей смерти, которая последовала через восемь месяцев и восемь дней.

Известно, что Юстин очень помогал возрождению Эдессы, потратив на это много денег, и что ее даже переименовали после этого в Юстинополь. Так что все жители Эдессы имели основа­ния для благодарных чувств по отношению к Юстину, и, следова­тельно, хэппи-энд нашей истории выглядит вполне обоснованно.

Обратим теперь внимание на «злободневное» содержание нашей легенды, которую до сих пор мы интерпретировали лишь в связи с более общей исторической ситуацией, а не конкретными реалиями времени и места — Эдессы 520-х годов.

Оказывается, что и в Эдессе был свой «умерщвленный мла­денец» — краткое второе епископство Павла. Та «злоба дня», для которой легенда была составлена, — это не противостояние халкидонитской пропаганде как таковое и даже не противостояние одной конкретной форме этой пропаганды — легенде о Чуде Евфимии о Халкидонском оросе, — а совершенно локальная задача убе­дить местных противников Халкидона в допустимости общения с епископом Павлом. Это было нужно для противостояния той вер­сии возвращения Павла на престол, которая дошла до нас в более позднем изложении Эдесской хроники (и которая, скорее всего, соответствовала истине). Эдесская хроника ссылалась на сто­личные сведения (коль скоро упоминала о письме Павла к Юсти­ниану), и в столице же нашелся сирийский монах Юханнан, кото­рый решил «опровергнуть» подобные слухи не самым логичным, но зато самым убедительным способом — созданием легенды, модифицирующей в антихалкидонском направлении эдесский культ Гурия, Самона и Авива.

По иронии судьбы, легенда монаха Юханнана также ока­залась оружием перехваченным и обезвреженным. Ее необык­новенно продолжительный — продолжающийся до сих пор, вот уже полторы тысячи лет, — литературный успех всецело свя­зан с еще одной, и явно незапланированной, реинтерпретацией культа эдесских мучеников — как покровителей христианского брака.

Но мы извлечем из нашей легенды свой собственный и со­вершенно специфический вывод.

  1. Заключение

В 1643 г. на титульном листе первого тома Acta Sanctorum основатель Общества болландистов Иоанн Болланд разместил аллегорическую гравюру, выражавшую суть новой науки — крити­ческой агиографии: Истина держит в руке зеркало, которым на­правляет солнечный свет в темную пещеру.

После этого с каждым столетием становилось все более понятно, что только агиография позволяет восстанавливать цер­ковную жизнь прошлого в ее мелких деталях. Сочинения по исто­рии, в том числе и по церковной истории, хороши для изображения общих тенденций и масштабных панорам, а для деталей нет ни­чего более подходящего, чем агиография.

Также именно агиография подходит для детального изу­чения «распределения сил» между различными церковными партиями в догматических конфликтах — а без такой работы изучение догматических трактатов не учитывает реальных носителей излагавшихся в них идей, отрывается от земли и повисает в воздухе. Невозможно понять, что хотели сказать авторы этих трактатов, если мы не знаем, кто хотел это ска­зать, то есть каковы были реальные взаимоотношения между соответствующими церковными партиями. А потому изучение догматических конфликтов — историко-философская проблема, теснейшим образом связанная с проблематикой критической агиографии.

ДОБРОЦВЕТОВ П.К. Таинственное присутствие Христа в святых по апостольскому и святоотеческому учению

Примечания

  1. Подобное изучение агиографических легенд было начато еще в 1930-е гг. о. Полем Петерсом (Paul Peelers), болландистом. Первое теоре­тическое обобщение было дано другим болландистом, М. ван Эсбруком. См.: Esbroeck М. Le saint comme symbole // The Byzantine Saint. University of Birmingham XIV Spring Symposium of Byzantine Studies / Ed. by S. Hackel. London, 1981. (Studies Supplementary to Sobornost, 5). P. 128-140. Подробно обо всем этом см.: Лурье В.М. Критическая агиография. T. 1. Агиографический документ и его устройство. СПб., 2008. В печати.
  2. Подробнее о перипетиях этих споров см.: Лурье В.М. История византийской философии: Формативный период. СПб., 2006.
  3. Это сирийский текст IV в., разошедшийся в переводах и перело­жениях почти на всех языках христианского мира. Гурий и Самой (сир. Шамун) пострадали в кюнце III в., а Авив (сир. Хаббиб) — в начале IV века.
  4. В посмертно изданной монографии: Пайнова А.В. Легенды и ска­зания в памятниках сирийской агиографии (Ленинград, 1990) // Палестин­ский сборник. Вып. 30(93).
  5. Defehaye H. Les passions des martyrs et les genres littéraires. Deuxième édition, revue et corrigée. Bruxelles, 1966. (Subsidia hagiographica, 13 B). P. 182-183.
  6. Хронология Эдесской хроники восстанавливается с точностью до 1 года, так как нет полной ясности с тем, какой датой начала года пользо­вался ее автор.
  7. Суть этого явления, также описанного болландистами, заключа­ется в том, что выбор времени действия для агиографической легенды всегда имеет символическое значение. Если при этом нужно говорить о событиях разных эпох, то они все равно окажутся спроецированными («схлопнутыми», если пытаться передать смысл термина téléscopage) на тог период времени, которому соответствует формирование каких-то прин­ципиальных для содержания легенды исторических обстоятельств. Поэто­му, например, большинство мученичеств атрибутируются времени Декия или Диоклитиана.
  8. Понятие агиографического субстрата вводится в работе: Esbroeck М. van. Le substrat hagiographique de la mission Khazare de Constantin-Cyrille // Analecta Bollandiana 104(1986). P. 337-348. Смысл его заключается в следующем: любая агиографическая легенда интер­текстуальна и даже почти «центонна»: она использует только те соче­тания агиографических символов, которые уже активны в той среде, где она создается. Таким образом, любая легенда пользуется языком предыдущих легенд. Подробнее см.: Лурье В.М. Критическая агиогра­фия. Т. I.
  9. Об этой легенде см.: Лурье В.М. Три Иерусалима Лалибелы: Ин­терпретация комплекса церквей Лалибелы в свете данных его Жития // Warszawskie Studia Teologiczne XIII (2000) (~ Miscellanea Aethiopica Reverendissimo Domino Stanislao Kur septuagenario professori illustrissimo, viro amplissimo ac doctissimo oblata). P. 117-140.
  10. О понятии агиографических координат и их значении см. : Delehaye Cinq leçons sur la méthode hagiographique. Bruxelles, 1934. (Subsidia hagiographica, 21). Это важнейшие характеристики любой агиографичес­кой легенды: место, являющееся главным местом соответствующего куль­та, и время литургического празднования. Подробно см.: Лурье В.М. Кри­тическая агиография. T. 1.
  11. Мы обратимся к следующим хроникам: Brooks E.W. Historia ecclesiastics Zachariae Rhetori adscripta. I, Lovanii, 1919,1921,1924 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vols. 83, 84, 87, 88; Sriptores Syri, tt. 38, 39, 41, 42); Boor C. de. Theophanis Chronographia. Vol. I. Lipsiae, 1883; Bidez L, Parmentier L. The Ecclesiastical History of Evagrius, with the scholia. London, 1898. (Byzantine texts.)
  12. Цит. по: Евагрий Схоластик. Церковная история / Перев. С.-Питерб. Духовной Академии; Пересмотр, и испр. В.В. Серповой; Примем.: А. Калинин. М., 1997.
  13. Halkin F. Euphemie de Chalcedoine: Legendes byzantines. Bruxelles, 1965. (Subsidia hagiographica, 41.) Все редакции Мученичества Евфимии будут цитироваться только по этому изданию.
  14. Halkin F. Euphemie de .. Р. XI.
  15. Издание текста и его исторический анализ см.: Halkin F. Op. cit.
  16. Подробно см.: Delehaye Н. Les passions des martyrs et les genres litteraires…
  17. Для простых справок теперь удобнее всего пользоваться элект­ронным изданием с параллельными текстами на арабском и на английс­ком: http://www.copticchurch.net/topics/synexarion/index.html.
  18. Издание: Delehaye Н. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi, adiectis synaxariis selectis. Bruxellis, 1902. (Acta Sanctorum. Propylaeum Novembris.)
  19. Acta Sanctorum Septembris. T. V. Antverpiae, 1755. Dies 16.
  20. Halkin F. Op. cit. P. XI.
  21. Все тексты изданы в: Halkin F. Op. cit.
  22. Цит. по: Деяния вселенских соборов. Изд. 5-е, испр. Т. II, СПб., 1996.
  23. Цит. по: Пигулевская Н.В. Одесская хроника // Палестинский сбор­ник 4 (67). 1959. С. 79-96.
  24. См.: Евагрий Схоластик. Указ. соч.
  25. Halkin Н. cit. P. XVIL
  26. Ibid. P. 18 et note 17.
  27. Особо о Пятидесятнице как о дне памяти царя, воспринимаемого в качестве «нового Константина», см.: Lourie В. India «for beyond Egypt»: Barlaam and loasaph and Nubia in the 6th century // Festschrift Stephan Gero / A. Toepel et al. Leiden, 2008. В печати.
  28. См.: Ibid.

АФИНОГЕНОВА О.Н. Святые бессребреники Косма и Дамиан: особенности культа

ЛУРЬЕ В.М. Евфимия в Эдессе и Евфимия в Халкидоне: две агиографические легенды на фоне догматических споров // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 7. Волгоград, 2008. С. 8-40.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий