Ветхозаветная экзегетикаГрилихес Л. прот.

ГРИЛИХЕС Л., прот. Евангельская проповедь и литература раннего иудаизма

Доцент протоиерей Леонид Грилихес,
заведующий Кафедрой библеистики МДА

Я хотел бы сразу предупредить, что мое выступление не яв­ляется докладом в собственном смысле этого слова. Это не итог определенного исследования, но краткое сообщение о некоторых проблемах, которые встали передо мной в ходе моей работы над семитскими реконструкциями Евангелий.

Но насколько правомочны такие реконструкции? Во-пер­вых, хорошо известно, что древнейшее (а именно, восходящее к началу II в.) церковное предание устами Папия Иерапольского утверждает, что Матфей составил свои изречения по-еврейски. Вопреки этому многие ученые полагают, что Евангелия изначаль­но были написаны по-гречески. Другие допускают, что евангели­сты могли использовать при составлении своих книг семитоязыч­ные, как устные, так и письменные источники. Наконец, высказы­валось также мнение, что определенные Евангелия имели ара­мейский или еврейский оригинал, т. н. протограф, с которого был осуществлен перевод на греческий. Такой процесс не представ­ляется чем-то совершенно невероятным, но напротив, имеет пря­мые аналогии в ближневосточной литературе того времени. Например, для дошедшего до нас по-гречески «Завещания двена­дцати патриархов» известны фрагменты еврейского оригинала из Кумрана. То же касается и ряда других апокрифов.

Но если все же вопрос о семитской реконструкции еван­гельских текстов требует специальных исследований, разработок и доказательств, и возможно не только спорить, но и оспаривать семитский оригинал того или иного Евангелия, то, с другой сто­роны, вряд ли кто-либо будет сомневаться в том, что Господь, проповедуя перед «многими толпами» по еврейским «городам и весям», говорил на понятном для масс языке, т.е. по-семитски. В этом смысле попытка расслышать, как звучала та или иная притча в устах Спасителя не может встречать возражений и, бо­лее того, выглядит вполне оправданной.

Здесь впрочем, тотчас встает один ключевой, но весьма не простой вопрос: на каком из семитских языков говорил Господь — на иврите? или по-арамейски? И если по-арамейски, то на каком диалекте — галлилейском, иудео-палестинском, арамейском языке рукописей из Кумрана и т. д…

Последние исследования показали, что иврит (наряду с ара­мейским) сохранялся в качестве разговорного языка если не по всей Палестине, то по крайней мере в Иудее еще во II в по Р.Х. (Здесь можно сослаться на таких разных ученых, как Фицмаир, Карминьяк, Сегаль.) На это указывают так же и некоторые вну­тренние свидетельства, т. е. свидетельства, почерпнутые из самих Евангелий.

Например:

Мф 3:9: может Бог из камней этих воздвигнуть сыновей Аврааму.

Эта обличительная притча Иоанна Крестителя построена на игре ивритских слов стлан ’âbânîm камни и стла bänim сыновья, которые различаются лишь наличием/отсутствием начального н. Здесь фонетическое превращение стлан в стла служит своего рода звуковой фигурой, подчеркивающей смысловую сторону выраже­ния: подобно тому, как из слова стлан камни легко получается сло­во стла сыновья, Бог может из камней воздвигнуть сыновей Аврааму.

Мф. 6:19-20: Не собирайте себе сокровищ на земле… но со­бирайте себе сокровища на небе.

Греческое слово γη земля может быть передано на иврите либо как иврите как рн ’eres земля, страна, либо как лэтн ’ädämä земля, почва. Именно последнее слово употреблено в United Bible Societies translation (1976, revised 1991). Очевидно, что такой вы­бор не может быть признан удачным, поскольку всякое со/противопоставление неба и земли в библейском (а также постбиблейском) иврите задается устойчивой парой qwi рн небо и земля. Кроме этого очевидно, что выражение не собирайте себе сокровищ на земле (на иврите рнл Лл лпалн da1? лпанл ?н ’al ta ’asm läkem ’ösäröt ‘al hä’äres) построено на игре еврейских слов: пан ’äsar собирать со­кровище, палн ’osär сокровище и рн ’eres земля. Такая аллитерация является очень характерной чертой библейской поэзии.

Я специально выбрал этот пример, чтобы показать, что даже после того, как мы ограничились в своих реконструкциях притчами и поучениями Спасителя, после того, как мы определи­лись с языком реконструкций, остается еще один очень важный вопрос — вопрос о критериях реконструкции. Этот вопрос до сих пор не получил специальной разработки, и его обсуждение выхо­дит за рамки моего доклада. Отметим лишь то, что в выше приве­денном примере, устанавливая ивритский эквивалент греческому слову γη земля, мы применили критерий библейской фразеоло­гии, который заставил нас предпочесть ивритское слово рк и отказаться от толк .

Критерий библейской фразеологии представляется тем бо­лее оправданным, что Господь в своих поучениях постоянно об­ращается к Писанию, причем это обращение не ограничивается многочисленными цитатами, но может носить более сложный и динамичный характер, например в притче о «злых виноградарях» (Мф 21:33-39) в достаточно свободной форме развиваются образы книги Исаии (5:1-7). Немало примеров, где отношение евангель­ских выражений к Писанию носит характер менее значительных коннотаций и аллюзий, которые, безусловно, опознавались слу­шателями, составляя, по выражению известного российского фи­лолога Ю.В. Рождественского, «фоновое знание речевого коллек­тива» (Общая филология. М., 1996).

Приведу пример: «Царствие Небесное подобно закваске, которую жена взяла и спрятала в трех мерах (сатах) муки, до­коле не вскисло все» (Мф 13:33). Вряд ли современный читатель способен уловить здесь какую либо связь с Ветхим Заветом. Одна­ко такая связь не могла ускользнуть от аудитории, т.е. от слуша­телей Спасителя, которые знали Писание наизусть или, по крайней мере, очень близко к тексту. В Быт 18:6 Авраам спешит к Сарре и говорит: «замеси три меры (саты) муки»… Эта ал­люзия на ветхозаветный рассказ придает жене из евангельской притчи более конкретные черты — возникает ассоциация с Сар­рой, которая на фонетическом уровне очень искусно откликается игрой слов: Сарра (ивр. rnw sära) и закваска (ивр. iw Ъ’ог).

Отношение Евангелий к текстам Ветхого Завета достаточно хорошо изучены, но здесь с необходимостью встает новая и гораз­до менее разработанная проблема. Очевидно, что еврейская ли­тература конца Второго Храма, формирующая т. н. «фоновое зна­ние», не ограничивалась только Священным Писанием. Суще­ствовали хорошо известные и весьма популярные апокрифы. Кро­ме этого необходимо учитывать фольклор, внебиблейскую идио­матику, устное предание, известные изречения различных религиозных авторитетов, афоризмы и т.п. Правомочен вопрос: в ка­кой мере и каким образом мог использовать Господь весь этот внебиблейский языковой материал при создании образного строя Своих поучений и притч? Этот вопрос приобретет дополнитель­ное значение, если мы примем во внимание, что обычно еван­гельские притчи «вводят нас в самую гущу повседневной жизни» (И. Иеремиас).

Ряд примеров обнаруживает разительные совпадения.

Мф 6:34                                                     Брахот 9б

Довольно для каждого дня Довольно для каждого часа

Мф 7:5

Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучек из глаза брата твоего.

Мф 2:27

Суббота для человека, а не человек для субботы

Бава Батра 15б Говорит ему: вынь застрявшую у тебя в зубах щепочку. А он ему на это: вынь сначала бревно, которое торчит у тебя из глаза.
Йома 85б

Суббота отдана вам, а не вы суббботе.

своей заботы.                                        его собственной заботы.

 Мф 9:17                                                     Авот 4, 20

Не вливают молодое вино в Бывает, что новый сосуд

мехи ветхие                                           полон старого (вина), но

бывает, что в старом даже и молодого не найдется.

Для сторонников исторического развития христианства подобного рода примеры служат поводом к отрицанию уникаль­ности евангельского учения. Отождествляя образную и идейную сторону выражения, они не замечают, что очень часто Господь использует арсенал «фонового знания», включающий хрестома­тийные сравнения, идиомы, словесные штампы и т.д., на правах своего рода «макролексем», вкладывая в них новое, отвечающее духу Его проповеди звучание.

В трактате Бикурим передается рассказ о споре рабби Йошуа бен Ханания с афинскими мудрецами. Весь этот рассказ (аггада) имеет ярко выраженный фольклорный характер. Афинские мудрецы, например, разбивают перед Йошуа кувшин и говорят:
«сшей», на что Йошуа рассыпает перед ними горсть песка и гово­рит: «спрядите нитки»; афинские мудрецы просят: «построй воз­душный замок», рабби Йошуа говорит: «принесите кирпичи». Среди прочего афинские мудрецы спрашивают Йошуа: «соль, ко­торая потеряла силу, чем осолят ее»?

Здесь в принципе можно было бы остановиться, но, чтобы не испытывать вашего любопытства, приведу ответ, который предлагает рабби Йошуа — последом (плацентой) мулицы. Смысл в том, что мулица, полученная от скрещивания кобылы и осла, сама потомство не производит. А разве есть — спрашивают мудрецы — у мулицы послед? А разве соль — отвечает рабби Йошуа — теряет силу?

Конечно, этот рассказ заставляет нас вспомнить слова Спасителя:

Мф 5:13                                                        Бикурим 8

Вы соль земли. Если соль                      Соль, которая потеряла силу

потеряет силу, то чем                        чем осолят ее? Говорит им —

осолишь ее? Она уже ни к чему последом мулицы. Разве есть негодна, как разве выбросить                                     у мулицы послед? А разве соль

ее вон на попрание людям.                  теряет силу?

Очевидно, что одна и та же фраза — если соль потеряет силу, то чем осолится — служит совершенно различным целям, превращаясь из остроумной народной загадки аггады, из своего рода прибаутки в утверждение высочайшей миссии и ответственности, которую Господь возлагает на Своих учеников.

Другой пример, где Спаситель в Своем поучении безусловно отталкивается от уже известного положения, мы находим в Еванге­лии от Матфея 7:12 и в повествовании об одном из виднейших зако­ноучителей рубежа эр — рабби Гиллеля. Сохранился целый ряд рассказов о том как язычник, желающий перейти в иудаизм, прихо­дит сначала к рабби Шаммаю, но не получив удовлетворение, об­ращается к более гибкому и не столь ригористичному рабби Гиллелю. Один из таких рассказов звучит следующим образом.

Шаббат 30а

Один чужестранец пришел к Шаммаю. Говорит ему: «обрати меня в иудаизм на том условии, что ты обучишь меня всему Закону, за то время пока я стою на одной ноге». [Шаммай] прогнал его аршином, который был в его руке. Пришел тот к Гиллелю, и он обратил его, сказав: «не делай ближнему твоему того, чего не желаешь себе. В этом весь Закон».

Несложно заметить, что евангельские слова «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом Закон и Пророки» с одной стороны, предполагают знакомство с утверждением Гиллеля и непосредственно соотносятся с ним (так, заключение «в этом Закон и Пророки» выглядит как прямая отсыл­ка на слова Гиллеля), но, с другой стороны, развивают их и задают совершенно иную — евангельскую меру. Если отрицательная фор­мулировка Гиллеля — «не делай ближнему того, чего не желаешь себе» — призвана лишь удержать человека от зла, поставить прегра­ду неуважительному отношению к другому, то в словах Спасителя — «поступайте, как хотите, чтобы поступали с вами» — содержится не­что гораздо большее, они выражают побуждение к любви, к забот­ливому и самому внимательному отношению к ближним.

Однако наиболее интересными представляются такие при­меры, где Господь, подразумевая хорошо известные его слушате­лям выражения, не просто перестраивает или наполняет их иным содержанием, но самым неожиданным и самым парадоксальным образом переворачивает их, раскрывая при этом новые, выходя­щие за рамки привычной человеческой мудрости, отношения. Вспомним: Господь учил «не как книжники и фарисеи» (Мф 7:29) и «никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин 7:46).

Постараюсь продемонстрировать эту мысль на трех следую­щих примерах.

Завещание Иосифа 11, 1, 5-6 Голод мучил меня, но Сам Господь накормил меня. Одинок я был, и Бог утешил меня; я болен был, и Господь посетил меня; в темнице был я, и Бог мой смиловался надо мною.
Мф 25:35-37

Ибо голоден был Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и напоили Меня; странником был, и приняли Меня; наг, и одели меня; болен был, и посетили Меня; в тюрьме был, и пришли ко Мне.

Я уже бегло упомянул апокрифическое «Завещание двена­дцати патриархов», фрагменты оригинального ивритского (Заве­щание Неффалима) и арамейского (Завещание Левия) текста ко­торого обнаружены среди рукописей из Кумрана. Не вызывает со­мнения, что этот великолепный в литературном плане псевдоэпи­граф (переведенный между прочим не только на греч., но также на сирийский, латинский, эфиопский, армянский, славянский языки) был известен современникам Спасителя, чем объясняется целый ряд лексических совпадений между ним и новозаветной литературой. Вот один наиболее выразительный тому пример:

На этот пример уже не раз указывали, как на свидетельство литературной зависимости и «тесной связи, которая существова­ла между иудейской дохристианской апокрифической литерату­рой и новозаветной литературой» (Амусин И.Д. Кумранская об­щина. М., 1983). Но пойдем дальше простой фиксации очевидных словесных совпадений. Слова Иосифа такие трогательные и пол­ные благодарности своему Господу располагаются между тем во вполне понятной и «естественной» плоскости: праведник испыты­вает скорбь, и Господь не оставляет его, но поддерживает и помо­гает ему. С другой стороны, реакция на слова Евангелия — изум­ление. При внешнем сходстве выражений обнаруживается рази­тельный контраст: оказывается, не Бог, а напротив, человек пита­ет, поит, одевает, посещает… своего Господа. Но разве способен человек опекать Бога: «Господи, когда мы видели Тебя голодным и накормили? или жаждущим и напоили»?.. — недоумевают не только евангельские грешники, но и праведники. — «Истинно го­ворю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне».

Так из простой, монотонной, «ветхой» темы возникает неожиданная и парадоксальная по форме полифония «нового» евангельского наставления. Причем, наставления настолько важ­ного, что от ответа на него, в конечном счете, зависит путь в муку или в жизнь вечную (Мф 25:46).

Второй пример мы заимствуем из трактата «Пиркей Авот», т. е. «Главы (поучения) отцов». Этот трактат представ­ляет для нас особый интерес, поскольку в нем содержатся краткие изречения, характеризующие мировоззрение древней­ших раввинистических авторитетов, начиная с Симеона Пра­ведного (III в. до Р.Х.) и до начала составления Мишны (около 200 г. по Р.Х.). В первых четырех главах содержатся авторские наставления, принадлежащие 60 учителям. До своей письмен­ной фиксации они обсуждались и передавались изустно (т. е. составляли часть устного предания) и в этом смысле представ­ляют богатейший материал, раскрывающий идейную атмосфе­ру иудаизма рубежа эр. Большинство изречений, вошедших в состав следующей, пятой главы — анонимны. Некоторые из них могут рассматриваться как своего рода школьный фольклор или подборка известных афоризмов, рожденных в стенах бейтмидраша, но это одновременно и житейские прописные истины и аксиомы, в которых выговариваются исходные интуиции раввинистической этико-дидактичечкой мудрости.

Среди прочих здесь встречается и такое поучение (5:10). Все люди делятся на четыре типа. Первые говорят: «мое — мое, твое — твое» — это, по определению трактата «Пиркей Авот», тттз ητα средний тип; вторые говорят: «мое — твое, твое — твое», это — праведник; другие говорят: «мое — мое, и твое — мое», это — WT грешник, злодей; наконец, четвертые говорят: «мое — твое, твое — мое», этот последний тип именуется ркл ay народ земли.

Выражение «народ земли» — ам ха-арец — первоначально употреблялось фарисеями для обозначения тех, кто не принадлежал к их партии, но со временем приняло нарицательное значение — «неуч, невежда, глупец, не обученный Торе, несведущий в законе».

В связи с этим давайте вспомним 10 стих из 17 главы Еван­гелия от Иоанна, где Господь, обращаясь к Своему Отцу, говорит буквально следующее: «все Мое — Твое, и Твое — Мое».

Очевидно предельная взаимооткрытость и бесконечная пре­данность друг другу — «все Мое — Твое, и Твое — Мое», — в кото­рых описывается отношение совершенной любви между Отцом и Сыном, не укладываются в рамки этико-юридической мудрости фарисеев: для фарисеев «мое — твое, и твое — мое» — глупость простолюдина; для Сына Божьего — выражение вышней премуд­рости и любви.

Наконец, третий пример касается замены всего одного сло­ва. В равинистической литературе обычным обозначением толпы является слово crm rabbîm, которое переводится, как многие, но имеет также значение большие, великие. Вероятно совмещая оба этих значения многие (в качестве указания на определенную группу людей) и великие (в качестве указания на особую правед­ность и ученость), кумраниты использовали слово Q’m как одно из самоназваний своей общины. В связи с этим очень выразитель­ным представляется то, что в Евангелии, когда Господь говорит об окружающей Его толпе, употребляется не греческое πολλοί, со­ответствующее еврейскому crm многие, большие, а прямо проти­воположное ему по смыслу слово (т.е. антоним) μίκροί (τοΰτοί) — малые (сии), за которым может стоять ерейское л“7кл алгарл. На­сколько мне известно, такое словоупотребление не встречается в мишнатской литературе, а, значит, составляет исключительную особенность языка Спасителя.

Тос., Сангедрин 13, 5
Мф 18:6

А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому было бы лучше, если бы мельничный жернов повесили ему на шею, и утопили его в пучине морской.

Пиркей Авот 5:18 Всякий, кто ввел в грех многих, не удостаивается раскаяться.
Всякий, кто согрешил и ввел в грех многих_<…> — закроются за ним врата Геенны, и будет он предан ей на веки веков.

При общности темы (всякий соблазняющий на грех других достоин погибели) невозможно не расслышать: в одном случае — отвлеченное утверждение о многих, обращенное ко многим, а в другом — личная забота о каждом «из малых сих, верующих в Меня», т. е. доверившихся Господу.

Если перед нами малые сии, то это значит, что каждый из них, подобно ребенку, требует особой опеки и заботы. Ради одно­го из многих не оставишь девяносто девять. Но лишь один из ма­лых сих, «Ангел которого на небесах всегда видит лицо Отца небесного» (Мф 18:10), может быть уподоблен заблудшей овце, ради которой пастух оставляет все стадо и «когда найдет ее, ра­дуется о ней более нежели о девяносто девяти не заблудив­шихся» (Мф 18:13).

Кстати (и это уже в качестве факультативного эпилога), сре­ди мишнаитских притч мы найдем и такую, где пастуху ближе не одна заблудшая овца, а напротив один приблудивший козленочек.

Ялкут Шимони

Козленок рос в пустыне и пришел сам по себе и пристал к стаду. Стал пастух кормить и поить его и полюбил его больше своего стада. Говорят ему: неужели ты любишь этого козленка больше чем все стадо? Говорит им: сколько я трудился над своим стадом, выводил его утром и заводил вечером, пока они не выросли, а этот который рос в пустынях и лесах и пришел сам по себе в мое стадо — разве не так мне любить его?

Конечно, мы слишком упрощаем эту притчу. Ясно, что здесь речь идет о пришельце-прозелите. И все же никак невозможно обойти сравнение, уж слишком очевиден контраст: притча о за­блудшей овце — образ любви ищущей и спасающей; а в притче о козленке, который без всякого труда сам прибился к стаду — лю­бовь не поднимается выше обычных утилитарных отношений.

В своей статье «Ветхий Завет как пророчество о Новом» С.С. Аверинцев делает одно очень важное замечание: Господь го­ворил «совершенно новые вещи не на произвольно творимом, а на устоявшемся языке». Этой цитатой, из которой с неизбежностью следует, что изучение иудейской словесности позволяет гораздо отчетливей и глубже разглядеть уникальность евангельской про­поведи, я хотел бы закончить свое выступление.

Грилихес Л., прот. Евангельская проповедь и литература раннего иудаизма // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сборник материалов I и II Богословских научных конференций, проходивших в МДА 29.10.2005 и 22–23.11.2006. Сергиев Посад, 2007. С. 6-15.

СИДОРОВ А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и ранневизантийской экзегезы (II — начало VIII вв.)

СОМОВ А.Б. Интерпретация Евангелия от Луки 20:34-36 в контексте иудейских представлений об ангелах и богосыновстве

ДИОНИСИЙ (ШЛЕНОВ), игум. Переводы Священного Писания на новогреческий

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий