История Русской ЦерквиЛяпин Д.А.

ЛЯПИН Д.А. Эсхатологический мотив «Повести временных лет»

Нет скорбей, нет спасения.

Преподобный Серафим Саровский

Изучение «Повести временных лет»1 осуществлялось на протяжении долгого периода времени. Этой темой целенаправ­ленно занимались многие ученые2. Однако развитие науки про­исходит не только путем накопления большого числа новых фак­тов. Развитие науки — это смена парадигмы изучения, самого взгляда на интересующие нас явление. Сегодня существует мне­ние о ПВЛ как памятнике главным образом религиозного значе­ния3. На наш взгляд, в этом памятнике заложен глубокий эсхато­логический смысл. В данной работе мы ставим несколько задач. Прежде всего, необходимо показать процесс появления эсхатоло­гического мотива в ПВЛ. Для этого необходимо рассмотреть те древнерусские своды, которые предшествовали первой редакции ПВЛ. Затем попытаемся понять причины популярности эсхатоло­гического мотива в повести.

ПВЛ — выдающийся памятник русской культуры, который несет в себе значительную смысловую нагрузку. Как правило, ис­торики большое внимание уделяют историческим фактам, собы­тиям, датам, упоминаемым в ПВЛ, занимаются изучением тек­стовых особенностей памятника. Современному человеку трудно понять особенности средневекового мышления, и интерпретаций смысла ПВЛ может быть много. Изучение ПВЛ с этой стороны позволит нам приблизиться к той эпохе, когда человек постоянно попадал в «пограничные», кризисные ситуации. Эти ситуации заставляли его думать, задавать вопросы и не бояться искать отве­ты на них. Изучение внутреннего содержания ПВЛ позволит уви­деть особенности осознания средневековым монахом-летописцем происходящих в истории событий.

Составитель ПВЛ ставил своей целью вложить в свой труд максимум назидательного смысла. Для этого летописец исполь­зовал целый ряд библейских сюжетов канонического и апокри­фического характера. Доказано, что ПВЛ предшествовали другие летописные своды, которые также вошли в ее состав. Отсюда следует, что ПВЛ отражает взгляд на историю нескольких лето­писцев, в основном монахов Киево-Печерского монастыря.

Для того чтобы уяснить себе особенности взгляда на исто­рию в ПВЛ, важно понять, как видел средневековый летописец мировой исторический процесс. Прежде всего, очевидностью ка­залось, что история несет в себе некий Божественный смысл. Все происходящее на Земле призвано раскрыть замысел Божий. Главная задача человека в истории — обрести спасение, смирени­ем и кротостью побеждая грехи, присущие плоти.

Начнем с анализа Древнейшего Киевского свода 1039 г., текст которого был реконструирован А.А. Шахматовым. Огово­римся сразу, что мы, конечно, допускаем возможность того, что текст в ходе реконструкции был восстановлен не полностью. Од­нако для нашей работы это не сыграет большой роли, т.к. по смыслу изучаемые тексты представляют собой целостные компо­зиции. В целом реконструкцию, предложенную А.А. Шахма­товым, мы признаем верной.

Древний свод 1039 г. начинается с рассказа о начале земли Русской, в котором излагается легенда о возникновении Киева. Такое начало позволяет говорить о первостепенной значимости этого вопроса для автора свода. Летописец не вписывал историю Руси в общемировую канву. Такое начало выглядит весьма скромно и показывает нам, что он не ставил каких-либо значи­тельных религиозных задач. Далее свод повествует о захвате Киева Олегом, с которым было множество новгородцев-варягов, «и отътоле прозъвашася Русию»4. Заметим, что автор в начале этого фрагмента текста ни разу не приводит библейских аналогий или текстовых заимствований из Библии. Ниже следует описание похода Олега на Царьград. Тут впервые мы встречаем упомина­ние о Божественном промысле. Удачный поход Олега был вос­принят греками как кара Божья: «посьлань от Бога на ны». За­метим, что летописец произносит эти слова не от себя, но вкла­дывает их в уста греков.

В дальнейшем свод повествует о событиях, связанных с княжением Игоря и Святослава. Важным моментом, на который стоит обратить внимание, является крещение Ольги. Рассказ о крещении Ольги лишен провиденциалистских мотивов. В нем нет. намека на богоизбранность Руси. Летописец хвалит мудрость, хитрость Ольги, отмечает ее боязнь возвращаться в языческую Русь. Укажем также на тот факт, что в византийских официаль­ных хрониках визит Ольги в Константинополь выглядит совсем по-иному, нежели в русских летописях. Прежде всего, в перечне свиты Ольги встречаем священника, духовника княгини — Григо­рия. Византийский источник указывает на то, что посольство Ольги имело целью скорее установление торговых связей5. В связи с этим следует признать, что Ольга явилась в Константи­нополь уже крещеной.

После неудачных попыток распространения христианства среди киевского двора и дружины Святослава Ольга произносит фразу: «воля Божия да будет; аще Богь хощет помиловати рода моего и земль Русъскыхъ, да възложит им на сердъце обратится къ Богу, якоже и мънЪ Богь дарова»6. В данном месте летописец, зная о последующем крещении Руси, намекает впервые на боже­ственную милость к своим соотечественникам. Очевидно, что в представлении автора отрывка все подчинено Божьей воле и ос­тается только уповать на Бога. Автор свода не придает тексту особенной смысловой нагрузки.

Далее свод повествует о княжении Святослава. На протяже­нии всего повествования мы ни разу не встречаем аналогий с Библией. Даже факт первого столкновения Руси с печенегами для летописца не является намеком на то, что кочевники были посла­ны на Русь как орудие Божьей кары «за грехи наши».

Повествуя о кончине Ольги, летописец не жалеет ярких слов для ее восхваления:

«Си бысть предътекущи хръстияньстѣ земли акы дьньница предъ сълньцем и акы заря предъ свѣтьмь сияше и акы луна въ нощи, тако и си въ невѣрныхъ чловецѣхь свѣтяшеся… Си бо омыся купѣлию святою и съвлечеся грѣховныя одежа ветьхого чловека Адама и въ новый Адамъ облечеся, еже есть Христосъ».

Далее следуют библейские цитаты их Книги Притч, Первой Книги Царств и Псалтыри7. Этот отрывок ярко демонстрирует нам особенности взглядов и мировоззрения автора свода 1039 г. Все люди изначально греховны, на каждом есть грех, «унаследо­ванный» от Адама, изгнанного из Рая. Это известная средневеко­вая религиозная идея первородного греха. Человек, принявший христианство, стал под защиту нового Адама — Христа, взявшего на себя грехи людей. Язычник же, потомок «ветхого человека» — Адама, по-прежнему обречен быть в первородном грехе. Воззре­ния летописца не выходят за пределы канонической библейской идеи. Схожую идею находим в сочинении митрополита Илариона в «Слове о Законе и Благодати». Согласно этому источнику, уче­ние Христа, распространявшееся по миру, — благодать Божья, ко­торая несет в себе спасение людям, пребывающим в грехе8.

Итак, вернемся к своду 1039 г. Его автор переходит к описанию событий княжения Святослава и Ярополка, причем без влияния Библии. Остановимся подробней на изложении в тексте первой усобицы и прихода к власти Владимира. Саму усобицу летописец объясняет человеческим фактором: Ярополк убивает Олега Древлянского по совету своего воеводы Блуда, польстившись на его удел. Позже Ярополк раскаивается в содеянном и обращается к воеводе: «яжь сего ты, еже еси хотѣлъ!» Олег был захоронен Ярополком у г. Вручего, и тут летописец впервые допускает библейскую вставку: «и есть

могыла его и до сего дьне»9. Сравним с некоторыми библей­скими отрывками:

«И набросали на него (Ахана, который взял, что-то ценное из разрушенного Иерихона. — Д. А.) боль­шую груду камней, которая уцелела и до сего дня» (Нав. 7: 26.);

«И сожег Иисус Гай, и обратил его в вечные развали­ны, в пустыню, до сего дня» (Нав. 8: 28).

Далее снова видим рассуждения о влиянии человеческих слабостей: Владимир «соблазняет» Блуда на измену Святополку. Автор свода восклицает: «О зълая льетъ чловѣчьская!» — и приводит большую подборку цитат из Библии на эту тему. Далее следует описание противостояния Владимира и Ярополка, преда­тельства Блуда и захвата Киева войсками Владимира10. Летопи­сец осуждает усобицы и кровопролитие, но не вводит мотива возможной кары Божьей. Все события в истории для него — дело рук человеческих.

Древнее предание донесло до нас рассказ о варяге- христианине, который отказался выдать своего сына для прине­сения в жертву. Смысл рассказа прост:

«Дияволъ радовашеся сему, не вѣды, яко близъ погибѣль хотяшеть быти ему». Это своеобразное предисловие к истории о крещении Руси.

Мотивы устного предания характерны и для рассказа о вы­боре вер Владимиром. Реальность происходящего кажется весьма сомнительной. Заметим, что выбор веры происходил как бы слу­чайно, исключительно по личной прихоти киевского князя. Обра­щает на себя внимание простота изложения данной легенды. Представители от мусульманства были отвергнуты по причине того, что Владимиру стало

«нелюбо о обрѣзании удовъ и о неядении мясъ свиныхъ, а о питии отинудь». Папские легаты были отвергнуты без ясного объяснения причин, со ссылкой на то, что «отьци наши сего не приняли».

Приход послов от иуде­ев кажется и совсем нереальным, поскольку иудаизм известен своей замкнутостью и учением, в центре которого лежит идея бо­гоизбранного народа — иудеев. В истории нет примеров, чтобы иудеи приветствовали переход в свою религию иноплеменников.

Вспомним слова митрополита Илариона:

«Их самоутверждение иудейское скупо от зависти, ибо не простиралось оно на другие народы, оно стало лишь для иудеев…»11.

Особенно большое ме­сто в рассказе о принятии вер уделяется речи греческого филосо­фа, что вполне понятно, если учесть дальнейший ход событий. Рассказ о крещении Владимира и принятии вер был подробно изучен А.А. Шахматовым12.

Итак, автор свода 1039 г. не видит какого-либо мессианско­го значения в принятии христианства. Он ссылается на пророче­ство Исайи:

«во оны днии услышать глусии словеса книжная, и яснъ будетъ языкъ гугнивых»13.

Рассказ о крещении Владимира также напоминает народное предание, разбавленное многочис­ленными цитатами из Библии.

Текст о правлении Владимира после принятия христианства отличается простотой изложения. Особенно показателен случай, когда князь под впечатлением притч Христа, изложенных в Еван­гелии от Матфея,

«повелѣ въсяку нищю и убогу приходити на дворъ къняжь и възимати въсяку потребу»14.

Позже князь Владимир также отказывается от борьбы с разбойниками и смертной казни. Рассказ о смерти князя заканчивается его вос­хвалением и сравнением с императором Константином Великим.

Большим назидательным смыслом наполнен рассказ о пер­вой усобице на Руси и убийстве Бориса и Глеба. Еще одной те­мой рассказа можно считать тему возмездия за братоубийство. Важным для автора истории о первой усобице на Руси и гибели Бориса и Глеба было показать пример послушания и смирения. Повествование наполнено столькими смыслами и поучительными примерами, что вряд ли может претендовать на историческую достоверность. Центральной темой его является мотив возмездия за братоубийство. Однако проскальзывает и еще одна идея: не­противление воле Божьей. Борис отказывается от борьбы не только потому, что хочет избежать братоубийства. Он соглашает­ся со своей судьбой, потому что сопротивление брату означает сопротивление воле Бога Этот мотив появляется в русском лето­писании впервые, пока он еще не развит, но в последствии будет частым. Вспомним, например, описание монголо-татарского на­шествия на Русь, сопротивление татарам — сопротивление воле Божьей — осуждается. Напротив, князья, смирившиеся с нашест­вием на Русь «за грехи наши», приняли мученическую смерть15.

Но вернемся к своду 1039 г. Гибель Святополка кажется очевидной. Эту очевидность летописец также объясняет волей Божьей:

«И принять възмьздие отъ Господа… и по съмърти муку вѣчьную»16.

Рассказом о княжении Ярослава заканчивается свод 1039 г. Летописец, живший во времена князя, всячески про­славляет его заслуги, главным образом за распространение церквей и монастырей на Руси. Таким образом, в дошедшем до нас своде 1039 г. не находим еще главного мотива ПВЛ — кары Божьей «за грехи наши» и эсхатологического подтекста. Зато здесь впервые появляется идея непротивления своей судьбе, так как в этом видится сопротивление Божьей воле. Первый текст, вошедший в ПВЛ, прост по своему содержанию. Его основу со­ставляют народные предания и легенды, которые автор разбав­ляет библейскими сюжетами.

Автором последующей редакции свода в 1073 г., по предпо­ложению А. А. Шахматова, был монах Никон. Нам такое предпо­ложение кажется верным. В житии игумена Феодосия Печерского находим следующие строки, посвященные Никону:

«Тогда бла­гословил его (Феодосия. — Д. А.) старец и велел постричь его великому Никону, священнику и умудренному черноризцу, и постриг он Феодосия по обычаю святых отцов и облек его в монашескую одежду».

Заметим, что в тексте Никон назван вели­ким и умудренным. В житии также есть указание на ученость мо­наха Никона: «Сидит, бывало, великий Никон н пишет, а блаженный (Феодосий. — Д. А.), присев с краю, прядет инти для переплетения книжного».

Наш интерес к фигуре Никона подогревается также тем фактом, что именно в его редакции мы впервые находим апок­рифическую вставку. Мы имеем в виду строчку: «не престу­пать предела братьня» — и фразу: «не добро есть преступати предѣла чюжаго»17. Эта строчка несет в себе большой смысл. Внимательный читатель может задаться вопросом: почему «не добро есть преступать предел братень»? Монах Никон утвер­ждает, как ясно из дальнейшего текста, что Божья кара после­дует всякого нарушившего границу территории брата. Откуда у Никона взялась такая уверенность в ответе на этот вопрос? На­ши разыскания по этой теме позволили установить тот факт, что Никон имел в своем распоряжении ветхозаветный апокриф, в котором подробно рассказывалось о разделе земли сыновьями Ноя и клятве за все последующие поколения о не нарушении установленных Симом, Хамом и Иафетом границ. Впоследст­вии текст этого апокрифа использовался для редакции ПВЛ, о чем мы укажем ниже.

Апокрифом, которым пользовался Никон, было Малое Бы­тие, или книга Юбилеев. Сама редакционная вставка «В лето 6 562. Начало княжения Изяслава», где содержится завещание Ярослава, была сделана Никоном, который и говорит в тексте ус­тами Ярослава Мудрого18.

Сам текст завещания князя был навеян Никону, вероятно, Библией, а именно завещанием Иисуса Навина своим детям. Сравним два отрывка, Летописный и библейский. В Библии Ии­сус Навин говорит «всем сынам Израилевым»:

«Вот, я ныне от­хожу в путь всей земли. А вы знаете всем сердцем вашим и всею душою вашею, что не осталось тщетным ни одно слово из всех добрых слов, которые говорил о вас Господь» (Нав. 23: 14).

Посмотрим теперь на слова летописца Никона, вложенные в уста Ярослава в завещании детям:

«се азъ отьхожю свѣта сего, сынове мои; имѣйте въ собѣ любъвь… да аще будете въ любъви межю собою».

Оба отрывка похожи лишь началом. Они различны по смыслу. Иисус Навин говорил евреям о том, что Бог не оставит их и в дальнейшем, если они будут выполнять его завет и не пойдут служить другим богам. Ярослав Мудрый заве­щает своим детям любить друг друга, не враждовать между собой и слушаться старшего брата Изяслава. Кроме того, Ярослав «за­вещал»: «не преступать предела братьня». Преподобный Никон не ставил целью полностью вставлять библейский текст в лето­пись, потому что смысл завещания Иисуса Навина «сынам Из­раиля» не был актуален для современных Никону событий. Лето­писец осуждал раздоры и распри князей, которые проходили в его время. Именно толкаемый подобным осуждением, он и соста­вил завещание Ярослава детям.

Кроме рассмотренного отрывка преподобный Никон соста­вил обширное продолжение, в котором описал возникновение Печерского монастыря и духовные подвиги первых старцев. Продолжение к Древнейшему своду Никон довел до своего вре­мени, то есть времени конфликта Всеволода и Святослава с Изяславом в 1073 г. Описывая усобицу Ярославичей, он обращается к примерам из мировой истории, показывая тем самым стилисти­ческий пример для последующих летописцев. Никон проводит аналогию с потомками Хама, занявшими землю Сима. Этот от­рывок также попал в ПВЛ. И в этом отрывке звучит предостере­жение, на котором дополнение Никона.

Таким образом, Никон заложил стилистическую и смысло­вую основу для последующих летописцев, составлявших ПВЛ. Он также положил начало тенденции резкого осуждения междо­усобных войн, которые вели к «погибели земли Русской».

Однако окончательное осмысление происходящих событий наступило позже, в начале XII в. Это осмысление отразилось в ПВЛ.

Сегодня у историков нет единого мнения по поводу автор­ства окончательного варианта ПВЛ. Большинство склоняется к мнению, что им мог быть монах Нестор. Летописец начинает свой рассказ историей о разделе земли сыновьями Ноя:

«По потопѣ первие (первие — по Лаврентьевскому списку, трие — по Радзивиловскому списку. — Д Л.) сыиове Ноеви раздѣлиша землю: Симъ, Хамъ, Афетъ. И яся въстокъ Симови… Хамови же яся полуденьная страна… Афету же яшася полунощныя страны и западныя… <…> Симъ же и Хамъ и Афеть, раздѣливше землю, жеребьи метавше — не пресіупати никомуже в жребии братень. И живяхо кождо въ своей части»19.

Мы снова встречаем рассуждения о неминуемой каре за наруше­ние іраниц уделов братьев в летописной истории «о брани межь братьи Ярославечехь». Здесь проводится прямая параллель с сы­новьями Ноя Хамом, Симом и их потомками евреями и хананеями. Снова говорится, что преступитъ «предела чюжого» и «запо­ведь огню» — большой грех:

«Велик бо есть грех преступати за­поведь отца своего: ибо исперва пресіупиша сынове Хамови на землю Сифову, по 400 лет отмыцение принята от Бога; от племене бо Сифова суть и Евреи, иже избита Хананейско племя, и восприята свой жребий и свою землю…»20.

Этот отрывок ПВЛ не находит своего подтверждения в Библии. Источником для него послужил, как мы уже указывали, апокрифический вариант Книги бытия — Малое бытие, или Книга Юбилеев, что подтверждается текстовым совпадением.

В описании распри Ярославичей 1073 г. сказано, что Свято­слав, сев в Киеве, «преступивше заповедь огню». Далее автор ле­тописи ссылается на книгу Бытия:

«А Святослав седе в Киеве, прогнав брата своего, преступив заповедь отню, паче же Бо­жию. Велик бо есть грех преступати заповедь отца своего: ибо исперва преступита сынове Хамови на землю Сифову, по 400 лет отмыцение принята от Бога; от племене бо Сифова суть и Евреи, иже избита Хананейско племя, и восприята свой жребий и свою землю. И пакы преступи Исав заповедь отца своего, и прия убийство; не добро есть воступати во пре­дел чюжаго»21.

Снова летописец отсылает своего потенциально­го читателя к тому факту, что возмездие ждет всякого, кто «пре­ступит жребий братень».

Думается, что приведенные выше примеры, появившиеся в летописи в начале XII в., наполнены в ней огромной смысловой нагрузкой. Для автора усиление военных столкновений на Руси являлось злом, которое нуждалось в осуждении. В этом осужде­нии летописец апеллирует к мировой истории, изложенной в Ветхом завете. Средневековый монах не находит должного при­мера в каноническом варианте Книги Бытия и обращается к апокрифической литературе.

Междоусобные тенденции, тем не менее, нарастали, и каза­лось, что конца им не будет. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть хронологию событий 1093-1123 гг., в ко­торых отразилась вражда русских князей и походы половцев на Русь. Этот период предвещают различные знамения. Так, в 1090 г. наблюдалось затмение солнца «яко погибнути ему и ма­ло ся его оста, акы месяц бысть…», тогда же летопись повест­вует о змее, ударившем землю, и о приходе волхва в Ростовской земле. В 1092 г. в Полоцкой земле случилась эпидемия чумы, описываемое в средневековой летописи как нашествие бесов, «навий» на Полоцк:

«стали ночью на улицах бесы, кто выйдет на улицу, получит язву и умрет».

Так в летописи появляется эсхатологический мотив. Задума­емся над фразой: «как избрал бог страну нашу на последнее вре­мя». Почему страна, в которой не утихает междоусобная война, ока­зывается избранной Богом? Нам кажется, что в этом парадоксальном представлении древнего летописца есть своя логика. Бог посылает трудности на избранный им народ, чтобы дать возможность людям в страдании заслужить святость, покаянием заслужить прощение. Часто только трудности заставляют человека вспомнить о Боге. Му­ченическая смерть за веру для христианина лучший уход из жизни. Если Бог посылает страдания на народ, значит, этот народ избран принять мученическую смерть и уподобиться в этом распятому Христу. Богоизбранность Руси, страдающей от внутренних раздо­ров, для летописца очевидна. Если в предыдущих сводах ставилась задача осудить раздоры, то теперь летописец берется объяснить их смысл. И это объяснение получает следующее оформление: «как избрал бог страну нашу на последнее время».

В ПВЛ находим интересное рассуждение на затронутую нами тему. После описания ужасов половецкого набега 1093 г. монах-летописец восклицает, как бы оспаривая высказанную кем-то мысль о том, что Бог забыл Русскую землю:

«Да никто не дерзнет сказать, что ненавидимы мы Богом! Да не будет! Ибо кого так любит Бог, как нас возлюбил? Кого так почтил он, как нас прославил и превознес? Никого! Потому ведь и силь­нее разгневался на нас, что больше всех почтены были и более всех совершили грехи. Ибо больше всех просвещены были, зная волю Владыческую, и, презрев ее, как подобает, больше других наказаны».

Это рассуждение летописца — ключ к пониманию смысла несчастий, обрушившихся на Русь:

«Потому ведь и сильнее раз­гневался на нас, что больше всех почтены были…».

Обращает на себя внимание и последняя фраза о том, что русские люди зна­ли, что грехи будут наказаны, но презрели волю Божию. Думает­ся, что автор отрывка возвращал читателя к рассказу о смерти князя Святополка в 1019 г. Этот рассказ оканчивался рассужде­нием об осознанном грехе. В этой истории проводилась библей­ская аналогия:

«Семь казней принял Каин, убив Авеля, а Ламех семьдесят, потому, что Каин не знал, что придется при­нять мщение от Бога, а Ламех совершил убийство, уже зная о казни, постигшей прародителя его».

Далее летописец указыва­ет на то, что Ламех убил братьев Еноха и женился на их женах. Сам Ламех, в изложении летописца, признается:

«Мужа убил во вред мне и, юношу убив, нанес сам себе беду, потому, сказал он, и семьдесят мщений положено мне, что, зная обо всем, со­творил я это».

Итак, летописец доказывал, что сознательный грех гораздо тяжелее греха по незнанию о последующем наказа­нии. Именно этим отягощается вина русских князей перед Богом. Заметим, что в Библии текст о Ламехе выглядит несколько по-иному:

«И взял себе Ламех две жены; имя одной: Ада, и имя вто­рой: Цилла… И сказал Ламех женам своим: Ада и Цилла! послу­шайте голоса моего; жены Ламеховы! Внимайте словам моим: я убил мужа в язву и отрока в рану мне. Если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт. 4:19-24).

В этом отрывке нет указаний на то, что Ламех убил братьев Ено­ха. Предполагаем, что летописец пользовался апокрифическим материалом, установить который пока не удается.

Вернемся к объяснению бед и несчастий, обрушившихся на Русь. Вспомним известные слова преподобного Серафима Саров­ского:

«Нет скорбей, нет и спасения. И пусть благодарят хри­стиане Господа при встрече испытания, говоря: “не забыл, посе­тил меня Господь”».

Для понимания духовного смысла, который вкладывал летописец в ПВЛ, кажется уместным напомнитъ одну историю. Старец Киево-Печерской Лавры иеросхимонах Парфений однажды обратился к киевскому митрополиту Филарету с вопросом, который его тревожил: Как он спасется, если не ис­пытал ни от кого гонений, хотя Спаситель сказал:

«Если Меня гнали, будут гнать и вас»? Филарет успокоил старца, великого подвижника и аскета: «На что тебе гонения? Ты сам себя гонишь. Кто ныне пожелает жить твоей жизнью?»

Исследователи древнерусской письменности отмечают бы­тование на Руси «теории Божьего батога»22. Согласно этой тео­рии, все события истории объясняются божественной силой, и, следовательно, образ Бога для древнерусского человека — это все­гда образ грозного и гневного Судьи23.

Представление о «последних временах» связано также со средневековой легендой, изложенной в поучении Владимира Мо­номаха, о «нечистых людях», заключенных в Уральских горах Александром Македонским. Остановимся на ней подробнее.

Вспоминая прошлое, известный русский князь вскользь, даже совсем буднично, описывает многочисленные сражения и походы своей юности, в которых ему довелось участвовать. На этом фоне князь Владимир Мономах неожиданно много места уделяет одной истории:

«Теперь же хочу поведать, — пишет князь, — о чем слышал четыре года назад».

Далее Мономах описывает свою встречу с новгородцем Гюрятой Роговичем и пе­редает его рассказ о народе, проживающем к северо-востоку от Руси, — югре. Этот народ поведал Гюряте о том, что на востоке есть огромные горы, «до неба», которые подходят к морскому за­ливу. Из этих гор

«крик великий и говор, и секут гору, стре­мясь высечься из нее, и в горе той просечено оконце малое, и оттуда говорят, но не понять языка их…».

Владимир Мономах объясняет рассказ новгородца, ссылаясь на «Откровение Мефодия Пахарского». Согласно этому источнику, Александр Маке­донский заключил в горы «нечистый народ», представители ко­торого «ели скверну всякую». После этого Александр Македон­ский

«убоялся, как бы не размножились они и не осквернили землю, и загнал их в северные земли в горы великие».

В кон­це Владимир Мономах добавляет:

«В последние дни выйдут и эти скверные народы…»24.

Эта легенда нашла свое отражение и в народном эпосе.

Обращает на себя внимание некоторое искажение первона­чального библейского смысла на русской почве. В книге пророка Иезекииля упоминается Гог, князь Роша, Мешеха и Фувала в земле Магог (Иез. 38:2). В остальном смысл пророчества Иезе­кииля совпадает с древнерусским преданием. Гог, по повелению Бога, «в последние годы» «обрушится и покроет землю, как бу­ря…». Далее у Иезекииля читаем: «в тот день придут тебе (Го­гу. -Д. А.) на сердце мысли, и ты задумаешь злое предприятие, и скажешь: поднимусь я на землю неогражденную, пойду на безза­ботных, живущих беспечно…» (Иез. 38:10). Таким образом, древнерусское эсхатологическое предание о Гоге и Магоге осно­вано на библейском тексте, но перенесено в иные реалии.

Исследуя смысл текстов, входивших в ПВЛ, мы видим по­степенную эволюцию взглядов русских летописцев, нарастание чувства напряженности, нестабильности окружавшего их мира. Это чувство достигает своего апогея в ПВЛ, где вводятся эсхато­логические мотивы. Увеличение осознания приближения кары Божьей «за грехи наши» связано, как кажется, с усилением сепа­ратистских (удельных) тенденций, ростом числа раздоров между князьями и набегов половцев. Заметим, что все вышеназванные факторы сопровождались братоубийственной войной, ограблени­ем городов и храмов. В подобных событиях были замешаны в ос­новном сами русские князья. Таким образом, параллельно росту тенденций к раздробленности возрастает напряженность в рус­ских летописях. Это и дало почву для идеи о надвигающейся «ка­ре Божьей» и «последних временах».

Итак, ПВЛ включает в себя несколько летописей, начи­ная с н. XI в. Сама она была составлена в 1117 г., и, следова­тельно, мы определили смысловую нагрузку русского летопи­сания в данный период. Мотивы конца света и кары за грехи отражают происходящий распад древнерусского государства, усиление удельных князей и начало усобиц. Кара Божья «за грехи наши», которую предсказывали русские летописи, дейтствительно наступила, если такой карой можно считать монго­ло-татарское нашествие на Русь.

Памятником, в котором тема гибели Руси достигла апогея, можно считать «Слово о погибели Русской земли». В дошедшем до нас отрывке читаем:

«А теперь беда приключилась хри­стианам, от великого Ярослава и до Владимира, и до нынеш­него Ярослава, и до брата его, Юрия, князя Владимирско­го…»25.

Беда, которая приключилась с Древней Русью в обозна­ченное автором время, очевидна: бесконечные междоусобные войны русских князей.

Мы рассмотрели вопрос о том, как появляется в ПВЛ эсха­тологический мотив. Наше исследование будет неполным, если мы не попробуем ответить на другой вопрос: откуда эта идея приходит в сознание русских летописцев?

В средневековой христианской письменности Библия пред­ставляла собой базисный элемент для авторов текстов. Следова­тельно, именно через Библию проникал эсхатологический мотив. Свое начало идея бед и несчастий богоизбранного народа перед концом света берет в иудейской среде около времени Иисуса Христа. Вот что писал по этому поводу А.В. Смирнов:

«Так как иудеи поставляли нравственную деятельность человека в самую тесную и неразрывную связь с его земным благополучием, то ожидание крайнего нечестия в период, предшествующий явле­нию Мессии, естественно, должно было привести их и к ожида­нию и разного рода бед и страданий»26.

Действительно, все ветхозаветные апокрифы наполнены описанием бедствий иудеев перед концом времен. Так, в книге Еноха читаем:

«И в те дни будут умерщвлены в одном месте со своими сынами, и братья друг с другом упадут от смерти, пока их кровь не потечет подобно потоку… от утренней зари до солнеч­ного захода будут они умерщвлять друг друга. И конь будет по самую грудь ходить в крови грешников, и колесница потонет до своего верха»27.

В Книге Юбилеев находим следующее описание последних времен:

«И большая часть дней тех суть мука, и скорбь, и горе, и нет в них мира, ибо несчастье следует за несча­стьем, обида за обидой, и горе за горем, и дурные известия за дурными известиями, и болезнь за болезнью и злые кары… И придет все это на злое поколение, совершающее преступление на земле…»28.

Все эти бедствия Израиля не только являются наказанием за греховность, но и служат условием для наступления конца света. Имена эта мысль, отразившаяся в ПВЛ, и переходит на Русь. Сегодня известно, что некоторые ветхозаветные апокри­фы были известны древнерусским писателям, а именно в апок­рифической иудейской литературе в основном изложена идея о конце света.

Заметим также, что ожидание страшных событий в конце мира встречается и у других народов: египтян, халдеев, этрусков, индусов, германцев. Однако у этих народов бедствия последних времен рассматриваются, скорее, как результат неизбежной судь­бы, как рок, необходимое следствие мировой истории. Иудеи же считали, что бедствия последних времен — кара Божия людям за их грехи. Эту же мысль мы находим и у русских монахов- летописцев времен гибели Древней Руси.

Таким образом на Русь проникает иудейская эсхатологиче­ская идея. Вместо иудейского народа богоизбранным назван рус­ский. Основные понятия, касающиеся наступления последних времен, остаются прежними.

Завершая наше исследование, хотелось напомнить одну новгородскую легенду, которая легла в основу известного иконо­писного сюжета. Во времена новгородского архиепископа Иоан­на (около 1170 г.) суздальская армия, ведомая грозным князем Андреем Боголюбским, напала на Новгород. По совету Иоанна новгородцы взяли икону Богоматери из храма, которому она принадлежала, и поместили ее на стене, надеясь, что суздальцы воздержатся от нападения. Стрелы, однако, продолжали сыпать­ся, и вражеская армия надвигалась на город. Несколько стрел по­пали в икону, тогда из глаз Богоматери покатились слезы 29.

Мир Православия. Сборник статей. Вып. 8. Волгоград, 2012. С. 91-109.

Смотрите также:

Арчебасова Н.А. К истории духовного образования в России во второй половине XIX века

Жамков А.П. Советское государство и Русская Православная Церковь в переходный период (на материалах Вологодской епархии: 1985 1991 гг.)

Силин Н.Н. Служение митрополита Вениамина (Федченкова) в Советском Союзе (1948—1961 гг.)

ЛУРЬЕ В.М. Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после великого раскола

АЛЕКСЕЕВ А.И. Иван III и монастырское землевладение в эпоху Судебника 1497 года

 

Примечания

  1. Далее ПВЛ.
  2. Казанский П.С. Еще раз о Несторе // Временник общества истории и древностей Российских. Кн. 1. М,, 1849. С. 23-20; Костомаров Н.И. Лекции по русской истории. Ч. 1. СПб., 1861. С. 26-38; Бугославский С.А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преподобного Нестора //Известия ИОРЯС. Т. 19. Кн. 1. СПб., 1914. С. 135-143; Срезневский И.И. Чтения о древнерусских летописях. СПб., 1862; Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897; Istrin М. Моравская история сла­вян и поляно-руси как предполагаемые источники начальной русской лето­писи (По поводу исследования Н.К. Никольского «Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и куль­туры». Л., 1936) // Byzantinoslavica. Ш. 2. Praha, 1931; Шахматов А.А Разы­скания о древнейших летописных сводах // История русского летописания. T. 1. Кн. 2. СПб., 2002; Никольский Н.К. Повесть временных лег как источ­ник для истории начального периода русской письменности и культуры. Л., 1936; Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХШ вв. СПб., 1913. С. 160-172; Приселков М.Д. История русского летописания ХІ-ХѴ вв. Л., 1940; Лихачев Д.С. «Устные летописи» в составе «Повести временных лет» // Исторические записки. 1945. № 17; Рыбаков Б.А. Древняя Русь: сказания, былины, летописи. М., 1963; Черепнин Л.В. «По­весть временных лет», ее редакции и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки. Т. 25. М., 1948; Алешковский М.Х. Повесть временных лет. М., 1971; Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского лето­писания. М., 1977; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков. Кн. 1. М., 2001.
  3. Данилевский И.Н. Указ. раб.
  4. Шахматов А.А. Разыскания… С. 387-389.
  5. Успенский Ф.И. История Византийской империи. М., 2002. Т. 3. С. 415.
  6. Там же. С. 392.
  7. Там же. С. 394-395.
  8. См.: О законе, данном Моисеем, и благодати и истине, данных Ии­сусом Христом, и похвала кагану нашему Владимиру, который крестил нас, и молитва к Богу от всей нашей земли // Хрестоматия по древнерусской ли­тературе. М., 1974. С. 30-33.
  9. Там же. С. 398.
  10. Там же. С. 399-401.
  11. Слово о законе и благодати митрополита Иллариона // Повести Древней Руси / подгот. О.В. Творогов; пер. В.Я. Дерягина. М., 2001. С. 17.
  12. Шахматов А.А. Разыскания… С. 101-120; 245-270.
  13. Там же. С. 408.
  14. Там же. С. 415-416.
  15. См. рассказ о гибели Михаила Тверского и др.
  16. Там же. С. 424.
  17. Там же. С. 431,456.
  18. См. также: Ляпин Д.А. Апокрифические сказания и ПВЛ // ВИ. № 9.2008. С. 152-158.
  19. Полное собрание русских летописей. Т. 2. Лаврентьевская лето­пись. М., 1974. Стб. 1-5.
  20. Там же.
  21. Там же. Стб. 181-182.
  22. Майзульс М. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXI. № 5.2003. С. 141; Мильков О.В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2002. С. 39.
  23. Майзульс М. Указ. раб. С. 141.
  24. Повесть временных лет. Поучение Владимира Мономаха // Повес­ти Древней Руси. М., 2002. С. 254-255.
  25. Слово о погибели земли русской // Хрестоматия по древнерусской литературе. М., 1974. С. 87.
  26. Смирнов А.В. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Рождества Христова. Казань, 1899. С. 77.
  27. Книга Еноха // Мистические апокрифы. М., 2001. С. 141.
  28. Книга Юбилеев, или Малое Бытие // Ветхозаветные апокрифы. М., 2001. С. 64-65.
  29. Гудзий Н.К. История древнерусской литературы. М., 1941. С. 456.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Смотрите также:

Климент (Наумов), иером. Антонов Д.Д. Список репрессированных священнослужителей и церковнослужителей Волгоградской епархии

Петров А.А. Письма старшей братии Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне епископу Дмитровскому Леониду (Краснопевкову) за 1874–1876 гг.

Липовецкий П.Е. Общественно-политическая публицистика «Богословского вестника» в период революции 1905–1907 г.

Дубаков А.В. Православие в Нижнем Поволжье в XVI — начале XVII века

Оставить комментарий