Домусчи С. свящ.Нравственное богословие

ДОМУСЧИ С., свящ. Экологическая этика с точки зрения православного богословия

доцент кафедры истории теологической мысли Российского православного университета, кандидат философских наук, кандидат богословия

Как это ни странно, христианство часто обвиняют в современном экологическом кризисе. Одной из первых, кто высказал подобные взгляды, была Линн Уайт-младшая, написавшая в работе «Истори­ческие корни нашего экологического кризиса» (1967), что в основе кризиса лежат иудео-христианские представления о человеке, кото­рый должен «владычествовать над творением…» (Быт. 1: 28). Одна­ко очевидно, что, ссылаясь на один стих Писания, автор пренебрегал множеством других, уточнявших смысл того, что должно было озна­чать такое владычество на практике. Пока можно указать, что уже в следующей же главе сказано, что человек должен «хранить и воз­делывать» землю.

Представляется очевидным, что экологический кризис насту­пает не столько благодаря развитию науки или техники, которая в данном случае является только инструментом, сколько благода­ря определённому духовному состоянию и настроению современ­ного человека, которое сегодня принято называть «идеологией потребления». Это, в свою очередь, означает, что современные экологические проблемы в большей степени духовные, чем техно­логические.

Почти двести лет назад Алексис де Токвиль в книге «Демокра­тия в Америке» заметил: «Несмотря на то, что американцы живут в самых лучших условиях на земле, их сопровождает туча, которая постоянно нависает над их головами и заставляет их быть серьёз­ными. Ведь даже имея повод для радости, они никогда не перестают думать о «прекрасных вещах, которых у них нет»[1].

Идеология потребления действительно изменяет наш образ жиз­ни и приучает стремиться к всё новым и новым целям, оценивать даже личные отношения с точки зрения эгоизма, индивидуализма и личной пользы. При этом она перестала быть явлением частной жизни и воистину стала явлением социальным и политическим. В то же время, объективно оказываясь таковой, идеология потребления разобщает людей, делая их индивидуалистичными, всё меньше об­ращающими внимание на самые простые добродетели, способные поддержать общение. Не случайно современные учёные всё чаще говорят, то о «холодной гражданской войне»[2], то о «социальной атомизации»[3].

Однако, прежде чем обратиться к исследованию причин воз­никновения идеологии потребления, необходимо вспомнить клас­сическое рассуждение прп. Аввы Дорофея: «Хранение совести многоразлично: ибо человек должен сохранять её в отношении к Богу, к ближнему и к вещам… Хранение совести в отношении к вещам состоит в том, чтобы обращаться бережно с какою-либо вещию, не допускать ей портиться и не бросать её как-нибудь… Часто иной мог бы довольствоваться одной подушкой, а он ищет большой постели; или имеет власяницу, но хочет переменить её и приобрести другую, новую или более красивую, по тщеславию или от уныния»[4].

Особое внимание необходимо обратить на последнее слово, так как именно уныние является вечным сопровождающим гедонистиче­ского смысла жизни. Человек, живущий потреблением, со временем осознаёт, что настоящего, общечеловеческого смысла не существу­ет, а есть только пропасть бессмыслицы. Стоя перед ней, человек изобретает механизмы, с помощью которых он отвлекает себя от мыслей, постоянно его беспокоящих. В первую очередь для этого необходимо поставить перед собой вполне достижимую цель и сде­лать так, чтобы она постоянно появлялась, т. е. сделать процесс на­хождения целей почти автоматическим, привычным. Самое лёгкое на этом пути — потребление.

Однако ещё Лев Толстой в своих дневниках писал, что так можно жить, только «покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что всё это — только обман, и глупый обман!»[5]. Именно об этом писал Ницше в «Рождении трагедии из духа музыки», напоми­ная, как древний грек прятался за аполонистической, жизнерадост­ной культурой от ужаса бессмысленности жизни.

Современное общество, подобно древнегреческому, прячется за жизнерадостной гламурной культурой. При этом стоит помнить, что само слово glamour одним из первых значений имеет «зачаровы­вать, околдовывать; пленять, покорять».

* * *

Рассуждая о причинах возникновения идеологии потребления с точки зрения христианства, в первую очередь необходимо гово­рить о первородном грехе и его последствиях. Достаточно вспом­нить, что после разговора со змеем Ева увидела, что «дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, по­тому что даёт знание…» (Быт. 3: 6). Система ценностей Евы иска­жается, вкусовые характеристики оказываются важнее разумных и духовных. Совершенно очевидно, что взгляд, которым смотрит Ева, — это взгляд потребителя. Она увидела не дар Творца, а то, что может принести ей пользу, сделать её «богом, знающим добро и зло». С удивительной точностью говорит об этом протопресвитер Александр Шмеман: «[человек] захотел жизни для себя, он в себе самом увидел и цель, и смысл, и содержание жизни. И в этом сво­бодном выборе себя, а не Бога, в предпочтении себя Богу человек, сам до конца того не сознавая, стал рабом мира, рабом своей за­висимости от мира»[6].

В то же время современному человеку не хочется верить в то, что мир находится в состоянии кризиса. И в первую очередь потому не хочет человек этого видеть, что осознаёт меру ответственности, которая ляжет на его плечи.

Желание избежать ответственности за бездумное потребление порождает в человеке попытки оправдания, подмены действитель­ного положения вещей. Подобные «подмены», всё чаще встречаю­щиеся в нашей жизни, находят оправдание в «природе человека». Сами по себе подобные утверждения не новы, подобные мысли вы­сказывались ещё в античности. В своё время Г.В. Лейбниц писал, что, «прикрываясь названием врожденных принципов, люди часто защищают свои предрассудки, желая этим избавиться от неприят­ной обязанности обоснования их…»[7].

В наше время ситуация осложнилась тем, что подобные подме­ны из философских дискуссий всё чаще переходят в правовую сфе­ру и обыденную жизнь. Человек вынужден оправдываться тогда, когда ощущает, что нарушает общепринятую норму. Но, как отме­чает И.Л. Полотовская, «сознание современного человека весьма склонно к такому поведению, когда сближаются границы нормаль­ного и ненормального… искажаются смысл и ценности обычных ситуаций»0.

О разрушении нормативного поля говорят отнюдь не только пост­модернисты, для которых это было бы естественно. Так, по мысли профессора этики Йохема Даума, «традиция полностью утратила силу, исчезло осознание того, что должно, и определяющим вы­ступает не социальный, а личный мотив»[8]. Действительно, многие современные философы сетуют на подобное состояние обществен­ного сознания, указывая на губительность подобного пути и призы­вая встать на защиту нравственности. В то же время те же авторы не дают ответа на вопрос: на чём именно она должна основываться? Защищая жизнь по совести, большинство современных философов- этиков не готовы указать в качестве нравственных ориентиров ниче­го более конкретного, чем «общечеловеческие ценности», границы которых, как известно, со времени начала сексуальной революции сильно изменились. Замечательно выразил сложность подобных рассуждений А.А. Гусейнов, который, говоря о совести, отметил один из ключевых вопросов, «над которыми бьются и теория морали, и практика: кто имеет право держать речь в этике, говорить от имени морали? Или: кто имеет право быть судьёй?»[9]. Ответа нет.

Рассуждая об основах этики, один из современных исследовате­лей этики задаёт вопрос: «Быть может, атеизм как идеалистическое мировоззрение — не только возможная, но и желательная альтер­натива религиозной (без)духовности?»[10] Вопрос звучит довольно странно, ведь задан он не в начале 20-х годов XX века, когда ответ действительно был ещё неизвестен, а в наше время, когда плоды атеистического воспитания многим представляются очевидными.

Не свидетельствует ли современный нравственный кризис о том, что секулярная нравственность, хотя и оказалась способной к су­ществованию, в то же время оказалась неспособна к тому, чтобы стабильно воспроизводить нравственные нормы и высшие смыслы? По крайней мере, такая её способность, на мой взгляд, очень со­мнительна. Не случайно, говоря о морали в постсоветский период, В.А. Бачинин признаёт, что «секулярные модели автономной и ге­терономной морали и поддерживающие их философско-этические теории не выдержали тех суровых испытаний, которым их подвергла цивилизация российско-советского модерна»[11]. Можно вспомнить П. Тиллиха, который «сетовал на то, что в век нашего секуляризо­ванного мира мы оказались свидетелями самых чудовищных пред­ставлений этих демонических форм, мы заглянули в тайники зла глубже, чем большинство прежних поколений»[12].

Однако из истории просвещения и нового времени мы знаем, что не всякая вера противостоит идеологии секулярного общества. Можно вспомнить, что Вольтер вовсе не был атеистом, а Ницше рас­сматривал пантеизм как веру, возможную даже для нигилиста. Наш мир — это не просто атеистический мир, но, как писал Дж. Ваттимо, «в нашем повседневном опыте мы обнаруживаем многочисленные свидетельства того, что наш мир — это и есть тот мир, в котором умер и предан земле “нравственный” Бог»[13]. То есть отрицается не просто религия как таковая — она позволяется, но лишь в той мере, в какой не мешает. Продолжается то, о чём так ярко сказал Альберт Камю: «От маркиза Де Сада до наших дней прогресс заключался в том, что расширялось замкнутое пространство, где по собственным законам правит человек без Бога»[14].

В этой связи интересно замечание социолога А. Вольфа: «Хотя американцы по-прежнему верят в Бога, поддерживают семью и лю­бят свою страну, они всё чаще решают, какой Бог лучше всего под­ходит их темпераменту, какая форма семьи для них удобнее»[15]. То есть в итоге люди сами для себя определяют, что значит «быть до­бродетельными».

* * *

Указав в нескольких чертах духовные причины возникновения идеологии потребления, необходимо подчеркнуть, что она была из­начально глубоко чужда христианству.

Наставляя Тимофея, апостол Павел писал: «Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу» (1 Тим. 6: 8-9). Апо­стол не случайно уточняет, что желание богатства не является есте­ственным для человека, но связано с искушением и безрассудством.

Однако именно нежелание обогащаться казалось безрассуд­ным тому языческому большинству, что окружало первых христи­ан. В этой связи очень интересным оказывается свидетельство А.Г. Амана о христианах древности, которые «стремясь сократить свою прибыль до необходимого в повседневной жизни минимума… навлекали на себя упреки в неэффективности своей деятельности, не позволявшей им процветать в должной мере…»[16]. Никто не пони­мал, что они и не собирались процветать в этом мире, помня, что они «не имеют здесь постоянного града, но ищут будущего» (Евр. 13:14). И даже если со временем они потеряли эсхатологическую напряжён­ность жизни первохристианской общины, они всегда продолжали осознавать это как идеал.

Протопресвитер Александр Шмеман, основывающийся на рабо­те Поля Азара «История европейской мысли», утверждает, что ста­новление нового мира началось не с развития науки, которая якобы опровергала религию, но с отказа от «христианского максимализма, сведения его к ’’простому счастью”, “простому разуму”, с отказом от свойственной христианской культуре жажды трансцендирования всего»[17]. Отказ от христианского миросозерцания, несомненно, требо­вал новых целей, на достижение которых теперь оказались обращены усилия человека. Такими целями оказались земные блага, которые всё больше подчиняли себе человека, заставляя его посвящать все силы и время удовлетворению постоянно растущих запросов. Выбор, сделанный в пользу «мира сего», определяет всё содержание духов­ной жизни, часто вынуждая человека отказываться от веры. Так, ана­лизируя книгу М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», протод. Андрей Кураев утверждает, что капиталистический дух «в на­чале своей истории встретил сопротивление традиционно-христи­анского общества, а затем, в пору своей зрелости, стал откровенно враждебен или равнодушен к христианству…»[18].

* * *

Возвращаясь к экологической проблематике, можно задать во­прос: как же на самом деле христианство относится к проблемам окружающей среды?

Во-первых, христиане верят, что мир, который создал благой Бог, действительно «хорош весьма» (Быт. 1: 31), как об этом свидетель­ствует Писание. В то же время мир, который известен нам, — это мир, омрачённый последствиями падения человека. Он искажён именно по вине человека и «с надеждою ожидает откровения сынов Божи­их». Апостол уточняет: «…тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобожде­на будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8: 19-21). Поставив для себя в качестве высшей цели комфорт зем­ной жизни, человек подчинил ей не только все собственные силы, но и весь окружающий мир. Пророк Исаия прямо говорит: «…земля осквернена под живущими на ней, ибо они преступили законы, из­менили устав, нарушили вечный завет» (Ис. 24: 5).

Во-вторых, мы находим в Священном Писании множество свиде­тельств того, что Господь заботится о своём творении. Можно вспом­нить не только псалмопевца, который, обращаясь к Богу, говорит: «Ты посещаешь землю и утоляешь жажду её, обильно обогащаешь ее: поток Божий полон воды… благословляешь произрастания её; венчаешь лето благости Твоей…» (Пс. 64: 10-14). Сам Спаситель в нагорной проповеди говорит о том, что Отец Небесный питает птиц, которые «ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы» (Мф. 6: 26).

Осознавая одновременно ответственность перед тварным миром и необходимость подражать Богу в его любви, христиане свидетель­ствуют об этом обществу. В ряду таких свидетельств необходимо от­метить главу об экологии в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», и документ, готовящийся Межсоборным присутствием для утверждения Архиерейским Собором. Последний не только является декларацией, разъясняющей позицию Церкви, но и вносит конкретные предложения по воспитанию нравственного от­ношения к природе, причём не только на уровне образовательных светских и религиозных программ, но и на уровне пастырской рабо­ты. Именно в устах Церкви подобная проповедь сможет оказаться не столько устрашающим предупреждением о последствиях, сколько созидающим и преображающим соработничеством.

Домусчи С.А. Экологическая этика, с точки зрения православного богословия // Сборник  материалов XV конференции «Наука. Философия. Религия»: Проблемы экологии и кризис ценностей современной техногенной цивилизации (г. Дубна, 25–26 октября 2012 г.). М.: Фонд Андрея Первозванного, 2013. С. 354-360.

Примечания

[1]  Цит. по: Wirzba N. Curing Our Affluenza. The Center for Christian Ethics at Baylor University. http://www.baylor.edu/christianethics/ConsumerismbookreviewWirzba.pdf

[2]  Кара-Мурза С. В России идёт холодная гражданская война. http://vkurse.ru/article/r3612/ (дата обращения 28.11.2012).

[3]  Дамье В. Атомизация общества и социальная организация: Российский контекст. http://www.aitrus.narod.ru/sociaLatomization.htm (дата обращения 28.11.2012).

[4]  Дорофей Газский, авва, прп. Душеполезные поучения, послания. Калуга, 1895. С.57-58.

[5]  Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23: Произведения 1879-1884. Исповедь. М., 1957. С. 13.

[6]  Шмеман А., прот. Проповеди и беседы. Паломник, 2000. С. 109.

[7]  Лейбниц Г. В. Соч.: в 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 75.

[8]  Полотовская И.Л. Смерть и самоубийство: Россия и мир (Историко-культурологическое раз­витие проблематики с древнейших времен до наших дней). СПб., 2010. С. 88.

  • Даума Й. Введение в христианскую этику. СПб.: Мирт, 2001. С. 11.

[9]    О нравственности, патриотизме, культуре и бескультурье (актуальный разговор на вечные темы). Материалы круглого стола в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсо­юзов. Участвовали: Д.А. Гранин, А.А. Гусейнов, А.С. Запесоцкий, С.П. Капица, В.К. Мамонтов, Г.М. Резник // Вопросы философии. № 11. 2009. С. 17.

[10]  Джохадэе И. По ту сторону этики. СПб.: Алетейя, 2011. С. 43.

[11]   Бачинин В.А. Секулярный и теономный типы нравственности // Возможна ли нравствен­ность, независимая от религии / Отв. ред. А.А. Гусейнов. М.: ИФ РАН, 2012. С. 29.

12 Цит. по: Гаджиев К.С. Апология Великого Инквизитора // Вопросы философии. 2005. Ns 4. С. 8.

[13] Ваттимо Дж. После христианства. Три квадрата, 2007. С. 22.

14 Камю А. Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство / Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. С. 197.

[15]  Furrow D. Moral Soundings: Readings on the Crisis of Values in Contemporary Life. 2004. С. XVII.

[16]  Аман А.Г. Повседневная жизнь древних христиан: 95-197 / Пер. с фр. и предисл. В.Д. Ба­лакина. М.: Мол. гвардия, 2003. С 69.

[17]  Шмеман А. протопр. Собрание статей: 1947-1983. М.: Русский путь, 2011. С. 87.

[18]  Кураев А. протод. Виновно ли христианство в экологическом кризисе? http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/Kuraev_Dary_31-all.shtm

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий