Нравственное богословиеПлатон (Игумнов) архим.

ПЛАТОН (ИГУМНОВ), архим. Два лика свободы

Обращаясь к теме свободы, человек нашего вре­мени в своем стремлении постичь ее функциональную зна­чимость, разгадать ее тайну как некую энигму в данности бытия возлагает свои надежды на авторитет философии как источник оптимизации свих воззрений на жизнь. «Филосо­фия же, — говорит К. Ясперс, — нужна индивиду как тако­вому, то есть его свободе» [1].

В постановке философской проблемы свободы М. Хай­деггер улавливает «черты начала нового времени» [2], когда говорит, что «пробила себе дорогу та исторически уникаль­ная метафизическая позиция»[3], для которой свобода стано­вится своеобразным способом существования.

Человек осуществляет себя в свободе, которая реали­зуется, по Ясперсу, «в просветлении экзистенции»[4]. Кто «желает стать самим собою на своем историческом пути — для того свобода станет подлинным знаком (signum) про­светления экзистенции»[5]. В свободе человек открыт миру нравственных смыслов и ценностей. «Философия, — от­мечает Хайдеггер, — имеет смысл только как человече­ский поступок. Ее истина есть по существу истина че­ловеческого присутствия… А это присутствие сбывается в свободе»[6].

Свобода не автономна от человека, «она не может не относиться»[7] к человеку, она, по мысли С. А. Левицко­го, «онтологически предшествует совершаемым свободным актам»[8], в которых человек осуществляет себя в своем пред­назначении.

Философия свободы рождается из острого ощуще­ния этической двойственности мира и порождаемого этой двойственностью конфликта. «Борьба света и тьмы, добра и зла, — считает Пауль Тиллих, — составляет ее сущность»[9]. Экзистенциальный опыт удовлетворяет нас в том, что сво­бода реализуется человеком в условиях отравленного чело­веческим грехом бытия, где во всех вещах, во всей природе, во всех человеческих судьбах лежит печать отчужденности от Бога, печать греха, смерти и тления.

Написанная красками имманентной рефлексии картина лежащего во зле мира стала источником дуалистической ин­терпретации бытия. В дохристианском мире материальный космос воспринимался как царство зла и финальной обре­ченности, существование мира трактовалось как следствие космической ошибки, несчастья или совершенно необъяс­нимой случайности. Подобное мировоззрение свойственно индуизму, буддизму, зороастризму, орфизму, гностицизму и манихейству[10]. «Здесь доминирует отрицание воли к жиз­ни»[11]. Философская интерпретация свободы здесь находит­ся под знаком мироотрицания.

С библейской точки зрения основанием и конечной це­лью человеческой свободы является воля Божия, кото­рую святой апостол Павел характеризует как благую, угод­ную и совершенную. С тех пор, как Сын Божий в миссии Своего Пришествия в мир исполнил волю Отца, каждый последователь Христа может быть уверен, что, обращаясь к Богу с молитвой Да будет воля Твоя, он будет услышан (Мф. 6:10). Познание и исполнение воли Божией красной нитью вплетено в контекст Священного Писания Ветхого и Нового Заветов.

Поэтому с библейской точки зрения самое глубокое фундаментальное основание свободы каждой человечес­кой личности кроется в ее предвечной предусмотренное™ абсолютаой волей Божией, то есть в том, что эта индивиду­альная свобода человека оригинальна, уникальна, необъят­на и непостижима и в своей нравственной неприкосновен­ности обладает тем подлинно царственным достоинством, которое соответствует высоте онтологического статуса че­ловеческой личности как образа Божия.

Как данная Богом привилегия, как царственный дар, сво­бода имеет светлый, дневной лик, когда обращена к Богу, и темный, ночной лик, когда отвращена от Бога. В темном, ночном лике свободы находит отражение философия ми- роотрицания и философия самоутверждения.

В истории европейской мысли выразителем филосо­фии мироотрицания явился Артур Шопенгауэр. В про­тивоположность Шопенгауэру выразителем философии самоутверждения с его пафосом воли к власти, его гор­дым притязанием на статус сверхчеловека стал Фрид­рих Ницше.

Большим несчастьем, заявляет Альберт Швейцер, следу­ет считать то обстоятельство, что оба крупнейшие мысли­тели-моралисты второй половины XIX века — Шопенгауэр и Ницше — разрабатывают исключительно индивидуаль­ную этику, и поэтому «даже их ценные сами по себе идеи не могут приостановить начавшуюся деморализацию фи­лософии»[12].

У обоих мыслителей свобода интерпретируется как воля к жизни, как осознанное или стихийное стремление к благу. У Шопенгауэра воля к жизни становится этической кате­горией, когда он обращается к мироотрицанию, у Ницше — когда он провозглашает жизнеутверждение[13]. Философия Шопенгауэра и Ницше отражает ситуацию, когда человек

 

«отброшен к самому себе» [14], «человек совершенно одинок» [15], «его жизнь никого не интересует, она не окружена ни ат­мосферой дружбы, ни атмосферой вражды»[16]. Ясперс го­ворит: «Ницше — первый великий образ этого страшного одиночества»[17].

В воззрениях А. Шопенгауэра, «познав самого себя, че­ловек понял, что оптимистическое мироутверждение ему не нужно»[18]. Оно может только увлечь его от одного разоча­рования к другому. Единственное, к чему он должен стре­миться, — это выход из этой бессмысленной игры, это ми- роотрицание, и только в нем «он обретает покой»[19]. Свобода как воля к жизни превращается у Шопенгауэра в глубокое сострадание к миру, и это сострадание является прелюди­ей «к освобождению от мира»[20], то есть погружением в нир­вану, в абсолютный покой, в котором личность сливается с ничто. В оценке А. Швейцера, мировоззрение Шопенгау­эра является разрушительным[21].

Шопенгауэр далек от оптимистического христианского воззрения на свободу творения и богозданный космос, в ко­тором, по учению Церкви, источником зла являются не ма­терия и плоть, а свободное следование человеческой воли соблазнам и страстям, иррациональное погружение чело­века в стихию греха.

По отзыву С. А. Левицкого, «Шопенгауэр был одарен да­ром видения “оборотной стороны вещей”, так сказать, ноч­ной изнанки мира. Как Парменид, он был способен «видеть тьму и слышать молчание»[22].

Розеншток-Хюси, размышляя о домостроительстве спа­сения в человеческой истории, отмечает, что «современ­ный мир в огромной степени сформирован протестантским духом»[23], создавшим образ «темных веков», хотя «пор­ча, несомненно, имела место в самых разных формах и ино­гда в наиболее почитаемых местах»[24]. Если «у Данте папы помещены в ад»[25], то, с точки зрения Розенштока-Хюси, «в этом нет ничего неортодоксального: люди все еще обла­дают свободой грешить»[26]. Ни Шопенгауэр, ни Ницше не от­давали отчета в том, что «христианство не уничтожает грех и смерть, а преодолевает их»[27].

В экзистенциальном сознании человека со словом «сво­бода» ассоциируется ситуация полного отсутствия препят­ствий на пути к осуществлению намеченных целей влекомо­го своими вожделенными желаниями человека. Подобная ситуация представляет яркий контраст на фоне томящего­ся в угрюмом заключении узника.

«Свобода есть возможность»[28], — говорит Ясперс. Она предполагает возможность несвободы, и «страдание от несвободы есть отрицательный импульс свободы»[29].

Свобода представляется как освобождение узника, срывающего оковы или сбрасывающего цепи и обретаю­щего желанную возможность вырваться наконец на волю. Подобное представление о свободе, нашедшее воплоще­ние в символах мирового искусства и памятниках ли­тературы, отражает древнейшие, восходящие к древней истории мира архетипические черты. Свобода понима­ется здесь как возможность беспрепятственного пере­движения, беспрепятственного выбора путей и средств в плане личной творческой самореализации, беспре­пятственного осуществления своих желаний, стремле­ний и действий, направленных на достижение экзистен­циально значимых целей.

Суть проблемы свободы заключается, однако, не в од­ной лишь «раскованности» действий. Присущие человеку свобода и разум рождают этический вопрос: от чего сле­дует освобождаться и к чему следует стремиться, какой нравственный смысл заключается в достижении намечен­ных целей.

«В заботе о бытии свободы уже заключена та активность, из которой осуществляет себя свобода»[30]. К Ясперс отстаи­вает имманентный характер феномена свободы: «свобо­да есть только как экзистенция во временном существова­нии»[31], суть которого в предельно лаконичной формуле была выражена святым Василием Великим: «Мир сей и сам смер­тен, и служит жилищем для умирающих»[32].

Поэтому, согласно святому Василию Великому, «душе надобно доставлять все лучшее, любомудрием, как от тем­ницы, освобождая ее от общения с телесными страстями»[33]. Резюмируя положения патристической традиции, святи­тель Московский Филарет в интерпретации свободы ак­центирует внимание на ее этическом аспекте. «Истинная свобода есть деятельная свобода человека, не порабощен­ного греху, не тяготимого осуждающей совестью, избирать лучшее при свете истины Божией и приводить оное в дей­ствие при помощи благодатной силы Божией»[34].

С точки зрения святого Филарета, радикальная вера в ее актуальном воплощении и откровении в истории является основанием истинной человеческой свободы, реализуемой верующим человеком в свете истины Откровения.

«Все то, на что в ином контексте взирали с недоверием и подозрительностью как на судьбу, рок, слепую волю или случайность, внушает теперь доверие»[35].

С того момента, когда Слово стало плотию (Ин. 1:14), че­ловек освободился от абсолютной детерминации природы, от своей конечности и обреченности, от своей смертности. Человек освобожден от оков греха и оправдан Воскресени­ем. Христос пришел в мир проповедовать пленным осво­бождение, слепым прозрение, отпустить измученных на сво­боду (см. Лк. 4:18).

В оценке современного австралийского библеиста Ри­чарда Хейза, «рассказ Луки о проповеди Иисуса в назарет­ской синагоге представляет собой мессианский манифест» [36]. Освободительная миссия Христа Спасителя носит универ­сальный и всеобщий характер. «У Луки мессианство Иису­са прямо связано с Его ролью Освободителя» [37]. Последую­щая проповедь апостолов «неизбежно включает ту же Весть об освобождении»[38], поскольку «Дух всем дает возможность вслед за Иисусом возвещать пленным освобождение»[39]. Но­вая свобода во Христе явлена в жизни Церкви не только как обетование, но и как актуальное исполнение. «Там, где дей­ствует Дух, происходит освобождение»[40].

Задачей Церкви является актуальное усвоение следствий освободительной миссии Христа в Его победе над смертью и распространение следствий этой победы на все челове­чество и на весь мир.

В своем ночном затемненном лике свобода у Шопенга­уэра сводится к отрицанию воли к жизни. Этика Шопен­гауэра, по заключению А. Швейцера, «является лишь пре­людией и подготовкой к освобождению от мира»[41]. Тот, кто в своем жизнеотрицании в своей резигнации «пытается по­гасить огонь лампы, тот поступает как истинный мудрец»[42]. В философии Шопенгауэра всякое этическое деяние чело­века становится иллюзорным, поскольку совершается под знаком свободы, отрицающей волю к жизни. «Если чело­век понял, что весь мир явлений — суета сует и что его воля к жизни не должна серьезно считаться с миром и самим со­бой, то он обрел избавление от жизни. Вопрос о том, как долго он еще будет сознательно принимать участие в игре, не имеет уже никакого значения»[43]. В своем очерке «О нич­тожестве и горестях жизни» Шопенгауэр создает образ сво­боды, написанный красками иррациональной деструктив­ной рефлексии: «От ночи бессознательности пробудившись к жизни, воля видит себя индивидуумом в каком-то беско­нечном и безграничном мире, среди бесчисленных индиви­дуумов, которые все к чему-то стремятся, страдают, блуж­дают, и как бы испуганная тяжелым сновидением, спешит она назад, к прежней бессознательности»[44].

В стихийной, духовно не преображенной свободе че­ловека свобода еще «не правит в просторе»[45], как «та оза­ряющая тайна»[46], в просвете которой присутствие челове­ка в мире включает возможности свободы, «которые оно не предвидит»[47]. В судьбе человеческого присутствия, сбы­вающегося в свободе, «возможность, перемена и ситуация темны»[48]. Пустая раскованность и произвол — это «всегда лишь ночная сторона свободы» [49]. Ночью «предметы иска­жены, призрачны, не видны в реальных очертаниях, и зато приобретают громадные фантастические формы»[50]. Ночью душа теряет «доверие к дню»[51], и «самая она скорее само­забвенно избирает неясность, как безвременную тьму под­линного» [52].

«Пустое, мнимо всеобъемлющее начало»[53] в проявлении свободы есть, по выражению Гегеля, «ночь Абсолютного»[54], во мраке которой становится невозможным восприятие от­крывающейся в своей бесконечной новизне универсальной ценности бытия.

В этом ночном лике свободы отражается ее темное, сти­хийное, буйное, иррациональное, страстное, меонически- инфернальное начало. Это ницшеанская свобода. Это свобода бунтарская, революционная, деструктивная, демо­ническая. Она ведет человека к забвению вечного предна­значения. Она не акцентирует человека на такие важнейшие и первостепенные в онтологическом плане стороны жизни, как очевидность скоротечности и конечности земного био­графического времени в судьбе человека и неизбежность смерти, она исключает метаисторическую реальность бы­тия — Божий суд, царство будущего века, воскресение и веч­ную жизнь. Место трансцендентных начал занимает пог­руженность в экзистенциальную тревогу, обеспокоенность и озабоченность человека в его неограниченных притязани­ях на свои права и свободу.

«Теперь быть свободным означает, что на место досто­верности спасения как мерила всякой истины человек ста­вит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся та­ким путем на самого себя»[55].

Следуя намерению положиться исключительно на са­мого себя, на открытые им самим основания бытия и сво­боды, человек «освобождает себя от первоочередной обя­зательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения» [56].

Стремление человека к свободе от всех экзистенциаль­ных императивов — экономических, социальных, полити­ческих, религиозных и, наконец, нравственных — находи­ло свое отражение в философии свободы. «Эта концепция свободы широко распространена в философской мысли начиная от киников, кончая волюнтаризмом, фрейдизмом и постмодернизмом»[57]. Здесь свобода рассматривается как «дионистское» начало в человеке, как «ничем не ограни­ченная стихия его природных инстинктов»[58]. Здесь, вопреки евангельской истине «Всякий делающий грех есть раб гре­ха» (Ин. 8:34), рабство страстям представляется свободой. По апостолу Павлу, «ветхий» человек — это человек греха. Он вечный раб своих неудовлетворенных желаний.

«Раб негодует на то, что он несвободен; воспитанный на свободе — что невысокого происхождения, не из знат­ных по роду… Знатный родом жалуется, что не слишком богат; богатый скорбит и сетует, что он не правитель горо­дов и народов; военачальник — что не царствует; царь — что не обладает всей вселенной, но что есть еще народы, не под- клонившиеся под его скипетр. Из всего же этого выходит то, что Благодать ни за что не получает благодарности»[59].

Там, где господствует зависть, не остается места ни для благодарности, ни для свободы. Зависть есть скорбь по поводу успеха других, и эта скорбь теснит сердце за­вистника.

Как показывает исторический опыт, «абсолютно эгали­тарного общества быть не может»[60]. В силу объективного по­рядка вещей человеческая зависть оказывается беспочвен­ной и бесплодной. Неизлечимо завистливые люди могут возглавлять революционные движения во имя равенства и свободы, «но они в принципе неспособны создать стабиль­ное общество»[61], построенное на идеальных началах обще­ственной справедливости и личной свободы.

Провозглашая свободу, революция способна подавлять свободу и создавать тоталитарный режим. «В основе тота­литаризма, — как заметил А. С. Панарин, — лежит не столько  гегелевская диалектика хозяина и раба, сколько диалекти­ка тюрьмы и вольницы»

В картине феноменологии личной свободы представ­ляется весьма затруднительным предприятием задача ус­тановления той границы, где кончается «я» и начинается природа[62] [63]. Свобода «не дает нам смириться с нашей при­родной ограниченностью»[64]. Парадоксальным образом по­тенциальная заданность личной свободы не может быть актуализованной до своего какого-то окончательного пре­дела, поскольку она в своей бездонности оказывается бес­предельной. Полнота «я» включает, с одной стороны, воз­можности, полностью отсутствующие в реальном мире, а с другой — «бездонную темноту, на фоне которой образы прошлого прожитого “я” совмещаются незаметно с необъ­ятными формами физической природы»[65].

Как наследник Адама, человек остается пленником при­роды, хотя и преодолевает ее. «Но не следует думать, как это иногда делается в современной культуре, что прогрес­сивное развитие разума может полностью преодолеть при­страстия и естественные ограничения смертного человека. Человек, дитя необходимости и свободы, должен, подобно Моисею, оканчивать дни свои вне земли обетованной. Он видит то, что ему недоступно»[66].

Человек призван к свободе во Христе. В обладании Бо­жественной благодати человек переживает освобождение от природной и социальной детерминации. По апостолу Павлу, человек, принадлежащий по своему социальному положению к сословию рабов, является в онтологически- аксиологическом смысле свободным в Господе, в то вре­мя как социально свободный человек по долгу веры яв­ляется рабом Божиим. Перед лицом Божиим социальный ранг теряет свою привилегированную значимость. Его иск­лючительность бледнеет и угасает перед величием онто­логического и нравственно-аксиологического достоинс­тва личности.

«Раб не потому раб, что его утеснили, — замечает А. Ф. Лосев. — Рабом человек делается потому, что он раб в своем сознании, раб по душе, потому что у него рабская душа и недоступны ему переживания свободы»[67].

Поэтому, как замечает М. Хайдеггер, «всякое освобож­дение есть, однако, не только сбрасывание цепей»[68]: «голая раскованность и произвол — всегда лишь ночная сторона свободы»[69].

Под ночным ликом иррациональной свободы таится грозная и мрачная разрушительная стихия с ее неимоверной бунтующей силой, ниспровергающей все законные автори­теты, установления и порядки. Эта бушующая и неукроти­мая стихия бессмысленно, жестоко и беспощадно сметает на своем пути все высокое, благородное, достойное, славное и ценное. Гордый и надменный характер этой иррациональ­ной свободы тождественен описанному Фридрихом Ницше феномену ресентимента.

Потеря веры означает потерю свободы. «Растущее неве­рие нашей эпохи завершилось нигилизмом. Ницше ока­зался пророком. Он первый увидел его во всем его па­губном значении, обнаружил во всех проявлениях, сам претерпел его, став жертвой своего времени и стараясь напряжением всех своих сил преодолеть его, — но на­прасно»[70].

В понимании Ницше «человек реализует смысл своей жизни лишь при условии свободного и абсолютно созна­тельного утверждения всего, что в нем есть… в том числе и своего стремления к власти и всех своих желаний»[71].

Но Ницше «был заранее обречен в своих попытках… уло­вить высшее стремление воли к жизни, не замечая никакой связи ее с универсумом» [72].

Альберт Швейцер говорит, что самому Ницше не были известны его подлинные предшественники [73]. Если идеи фи­лософии мироотрицания Шопенгауэра были заимствова­ны им из учения индуизма и буддизма, хотя, как отметил Швейцер, «пессимистическому мировоззрению Шопенгау­эра не свойственны то величие и спокойствие, которым пре­исполнены индийские мудрецы»[74], то предшественников Ницше, так же как и Спипозы, надо искать в Китае[75]. «Там жизнеутверждение пыталось познать самоё себя. У Лаоцзы и его учеников оно еще этически наивно. В учении Чжуан-цзы оно принимает форму веселой разочарованности, у Ле-цзы превращается в стремление к таинственной власти над вещами, у Ян-цзы, наконец, становится оправданием без­оглядного “прожигания” жизни»[76]. Этика Ницше, в оценке Швейцера, представляет собой европейский синтез учений Ле-цзы и Ян-цзы»[77]. В стихийном и безответственном отно­шении к жизни оказывается ночной лик свободы.

Но у свободы есть и ее «дневная сторона»[78] — притяза­ние на рациональное самоутверждение. В свободе человек стремится открыть для себя диапазон всего того, что он сам будет сознательно избирать и полагать в качестве че­го-то необходимого и обязывающего[79].

В этом дневном своем лике свобода представляет со­бой акт внутренней нравственной переориентации. Нахо­дясь прежде в замкнутом круге беспринудительной необ­ходимости и добровольно возложенных на себя внутренних обязательств, человек на основании личностного решения разрывает этот круг, выходит за его пределы и открывает для себя новые горизонты, находя для себя новые симво­лы необходимого и обязывающего.

В интерпретации истории философии К. Ясперсом «пос­ле Кьеркегора и Ницше наступила эпоха разоблачающего мышления, которое в своем срывании масок дошло до край­ности»[80]. Наступило крушение доверия ко всему тому, «во что раньше свято верили»[81]. В переоценке ценностей но­вые этические ценности Ницше выглядят провокационно и неубедительно. Его философия несет на себе печать деструктивности. «По существу, Ницше не более “неэтичен”, чем Шопенгауэр… Воля к власти Ницше выглядит не более предосудительно, чем воля к самоуничтожению Шопенгау­эра, как она предстает в аскетических разделах его трудов. Интересно отметить, — продолжает Швейцер, — что каждый из них ведет себя в личной жизни иначе, чем предписыва­ет ему его мировоззрение. Шопенгауэр далеко не был ас­кетом — скорее бонвиваном, а Ницше нельзя было назвать властолюбцем, но скорее замкнутым и робким»[82].

В заключение следовало бы сказать, что ночной и днев­ной лики свободы в ее противоречивости, непостижимости и многоликости далеко не совершенно и не полно освеща­ют картину ее феноменологии, ее связи с религиозной ве­рой, творчеством, ответственностью.

Виктор Франк, автор известной книги «Человек в по­исках смысла», связывая тему свободы с понятием ответ­ственности, писал:

«Свобода, если ее реализация не сопряжена с ответствен­ностью, угрожает выродиться в простой произвол. Я люб­лю говорить, что статуя Свободы на восточном побережье США должна быть дополнена статуей Ответственности на западном побережье»[83].

ИВАНОВ М.С. Свобода (историко-богословский обзор)

Примечания

[1] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 375.

[2] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 118.

[3] Там же. С. 188.

[4] Ясперс К. Философия. Книга вторая. Просветление экзистен­ции. М„ 2012. С. 178.

[5] Там же.

[6] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 341.

[7] Левицкий С. А. Трагедия свободы. М., 2008. С. 354.

[8] Там же. С. 353.

[9] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 219.

[10] Назаров В. Н. Аскетизм // Этика. Энциклопедический сло­варь. М., 2001. С. 28.

[11] Там же.

[12] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 177.

[13] Там же.

[14] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 366.

[15] Там же.

[16] Там же.

[17] Там же.

[18] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1991. С. 178.

[19] Там же.

[20] Там же. С. 181.

[21] Там же. С. 180.

[22] Левицкий С. А. Трагедия свободы. С. 641.

[23] Розеншток-Хюси О. Язык рода человеческого. М.; СПб., 2000. С. 488.

[24] Там же.

[25] Там же.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] Ясперс К. Философия. Книга вторая. Просветление экзистен­ции. М„ 2012. С. 178.

[29] Там же.

[30] Там же.

[31] Там же. С. 179.

[32] Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийский, сет. Творе­ния: В 2 т. М, 2008. С. 603.

[33] Там же. С. 1064.

[34] Филарет Московский, митр., сет. Творения. М., 1994. С. 278.

[35] Ричард Нибур, Райнхольд Нибур. Христос и культура. Избран­ные труды. М., 1996. С. 255.

[36] Хейз Р. Этика Нового Завета. М., 2005. С. 150.

[37] Там же. С. 151.

[38] Там же. С. 158.

[39] Там же.

[40] Там же. С. 178.

[41] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1991. С. 181.

[42] Там же.

[43] Там же.

[44] Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992. С. 63.

[45] Хайдеггер М. Время и бытие. М, 1993. С. 232.

[46] Там же.

[47] Там же. С. 341.

[48] Там же.

[49] Там же. С. 119.

[50] Розанов В. В. Сочинения. T. 1. Религия и культура. М., 1990. С. 374.

[51] Ясперс К. Философия. Книга третья. Метафизика. М., 2012. С. 130.

[52] Там же.

[53]Левицкий С. А. Трагедия свободы. С. 352-353.

[54] Там же.

[55] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 118.

[56] Там же.

[57] Рубочкин В. А. Современная этика. М., 2003. С. 51.

[58] Там же.

[59] Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийский, сет. Творе­ния. С. 908.

[60] Шек Г. Зависть. М„ 2010. С. 47.

[61] Там же.

[62] Панарин А. С. «Вторая Европа» или «Третий Рим»? М., 1996. С. 52.

[63] Ричард Нибур, Райнхольд Нибур. Христос и культура. Избран­ные труды. М., 1996. С. 421.

[64] Там же. С. 420.

[65] Там же. С. 421.

[66] Там же. С. 420.

[67] Лосев А. Ф. Дополнение к диалектике мифа (новые фрагмен­ты) // Вопросы философии. № 8. М., 2004. С. 121.

[68] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 118.

[69] Там же. С. 119.

[70] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 146.

[71] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1991. С. 181.

[72] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1991. С. 184.

[73] Там же.

[74] Там же. С. 181.

[75] Там же. С. 184.

[76] Там же.

[77] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 119.

[78] Там же.

[79] Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 147.

[80] Там же.

[82] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1991. С. 185.

83] Франк В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 68.

ПЛАТОН (ИГУМНОВ), архим. Два лика свободы // Материалы кафедры богословия: 2014-2015. Сергиев Посад, 2016. С. 22-35.

Оставить комментарий