Исайя Лукошков (Лу­кошко) архим.История Русской ЦерквиУльяновский В.И.

УЛЬЯНОВСКИЙ В.И. Духовник самозванца архимандрит Исайя: миссия молчания

Личность Лжедмитрия I всегда вызывала оживленный инте­рес не только в научной историографии как на высшем уровне исторического сознания, но и на всех остальных его уровнях, вплоть до художественно-литературного. И если внешнее «тече­ние жизни» Самозванца более или менее реконструировано тру­дами многих выдающихся историков, то внутренний мир данно­го исторического персонажа (как и загадка его происхождения) остается почти не постигнутым исследователями. Сложность этого постижения заключается в «двойном мире» средневекового влас­тителя в целом и Лжедмитрия I в частности: жесткая этикетность и четкая нормированность поведения в обществе (начиная от двора и заканчивая международным уровнем, а также церковно-сак­ральной функцией), с одной стороны, и нефиксированность, скрытость проявлений внутреннего «я» от общества — с другой. Совершенно очевидно, что в письменных источниках исследова­тель обнаруживает, главным образом, «следы» этикетного пове­дения, позволяющие реконструировать «кажущийся мир» героя, иными словами, официальную модель его жизни. Это тоже не совсем просто, если учесть разномыслие в оценках, фиксации фактов, предвзятость, скрытые (осознанно или неосознанно) недосказанности, неточности или даже препарирование событий в нарративных источниках. И все же подобные реконструкции возможны, более того, они превалируют в исторических иссле­дованиях Драматизм ситуации состоит в том, что эти «фасадные» исторические реконструкции представляются «реальным», «точ­ным» и даже «правдивым» отображением всей полноты жизни прошлого.

Проникновение же во внутренний мир исторического пер­сонажа неимоверно затруднено из-за практического отсутствия его прямой фиксации в источниках. Тем более интересным для каждого исследователя представляется поиск пути к разным сфе­рам сознания своего героя. Их постижение совершается на осно­вании «пунктиров-фиксаций» в источниках определенных дей­ствий, жестов, связей героя, его привязанностей (включая вещи) и т. п. Сопоставление всех этих «пунктирных следов» внутреннего «я» исторического персонажа всегда достаточно субъективно.

Все вышеизложенное, только в еще более сгущенном виде, проявляется в истории Лжедмитрия I, которая имеет кроме на­званных двух ракурсов еще и третий: сама личность принадлежит к разряду «Х»-героев в истории, что не даст возможности «перво­начальной привязки» к среде, влияниям, генотипу и т п.

В историографии «Димитриады» по ряду причин особое место заняла религиозно-церковная тема. Внешний ряд событий, много­плановость политических ориентаций и общений Самозванца да­вали повод поставить его вне российской традиции вообще и цер­ковно-православной в частности. В ряде предыдущих рабог мы пы­тались доказать, что даже в сфере внешнего поведения, и особен­но в этой сфере, Лжедмитрий I стремился сохранять традицию. Он хорошо понимал, что глубоко укорененное «православное созна­ние» и Церковь как основу духовной жизни российского общества нельзя ущемлять, игнорировать или пытаться изменить. Самозва­нец на государственном уровне старался соответствовать образцу православного царя-династа, покровителя Церкви, одновременно принимая и развивая идею сакрализации царской власти и теорию «Москва — Третий Рим», а также всехристнанекую идею борьбы против турецкого засилья и за освобождение Святых Мест. Из­лишне здесь повторять прежнюю аргументацию ‘. Отметим лишь, что относительно персонального уровня религиозности Самозван­ца, который мы пытались реконструировать методом анализа его разновременных высказываний среди приближенных (особо дове­ренных) при несхожих обстоятельствах, сопоставляя с хронологи­ческой суммой политических, декларационных и практических ходов и действий, был сделан вывод о постепенной деформации православно-монической ментальности Самозванца и развитии сво­еобразной «религиозной индифферентности» на уровне толерант­ности ко всем ответвлениям христианства.

Дальнейшее исследование темы привело нас к мысли о не­обходимости «синусоидальной интерпретации» индивидуальной религиозности Лжедмитрия 1 После отмеченного выше значительного всплеска в сторону от ортодоксии через общение с «вне­шним миром» (Речь Посполитая), в период московского царство­вания и действенного традиционализма (превышающего сферу «этикетного»), по-видимому, состоялся поворот в сторону тради­ции, которая проявлялась не только во внешней этикетности. При этом сразу оговорим, что в сознании Самозванца религия как вероучение и система мировоззрения не отождествлялась с церковной организацией. Однако в судьбе «царя Дмитрия Ивано­вича» был реальный человек, который на персональном уровне объединял (или, по крайней мере, должен был объединять) ре­лигию (православие) и Церковь. Это православный духовник Самозванца, который именно и появляется в последний, «мос­ковский» период его жизни одновременно с удалением от двора и отличного общения с царем иезуитов и последователей других конфессий, навязывающих свою миссию России

Даже сам указанный факт и симптоматичен, и неоднозна­чен. Как его расценивать? Почему Лжедмитрий I даже во время похода на Москву не имел православного духовника9 Выжидал изменения негативной позиции русской Церкви? Пользовался услугами прибывшего в его стан (в Туле) Рязанского архиепис­копа грека Игнатия? Симпатизировал иезуитам или арианам? Не есть ли факт назначения духовника в Москве данью этикетной традиции? И вообще, духовник Самозванца — это факт «кажу­щегося» мира или его внутренней потребности?

Функция духовника во все времена неизменна: исповедь, соблюдение ее тайны и духовное утешение пасомого. Должность царского духовника была очень почетной и значимой, но не все­гда предполагала искренние и регулярные монаршие исповеди и тем самым наибольшую посвященность в потаенное «я» помазан­ника. Известно, что Иван Грозный с этой целью ездил к особо почитаемым за благость жития старцам в Троицкий, Кириллов и другие монастыри, а его духовник Сильвестр попал в опалу. По традиции духовником царя всегда был протопоп кремлевского Благовещенского собора. Это не означало «данности» духовника по должности, наоборот, избранного священнослужителя царь сразу назначал Благовещенским протопопом. Так, у Ивана Грозного эту должность поочередно занимали Алексей, Федор Бармин, Андрей, Симеон, Сильвестр, Евстафий — все протопопы Благовещенского собора; последним был архимандрит Феодосий. Духовником Федо­ра Ивановича являлся Благовещенский протопоп Елевферпй 2 Тра­диция была нарушена Борисом Годуновым. Его духовником стал старец Троице-Сергиева монастыря Варсонофий Якимов, крес­тивший дочь царя Федора Ивановича Федосию и сына Бориса Годунова Федора Логика действий Самозванца, перечеркнувшею все «борисово», даже перенесшего тела семьи Годуновых из Архан­гельского собора на кладбище бедняков и самоубийц Варсонофь­евского монастыря и подчеркнуто обращавшегося к традиции Ивана Грозного — Федора, требовала вновь обратиться к Благовещенс­кой протопопиц. В этом случае, даже если бы на это место назначи­ли нового отца, сама акция более характеризовала бы этикетноеть традиции нежели внутреннюю религиозность Самозванца. Однако последний в данном случае сознательно нарушил традицию, что совершенно нс было необходимым. И эго, как нам кажется, одно из тех «действий-пунктиров», которые «метят» путь к познанию внутреннего мира исторического персонажа.

На момент вступления Лжедмитрия 1 в Москву протопопом Благовещенского собора был Терентий. Возможно, предвосхищая (или даже пытаясь навязывать) возвращение традиции назначения царского духовника, он в первые же дни правления Самозванца подал царю «программную» челобитную с изложением концепции соотношения «священства» и «царства». Цепь взаимозависимости выглядела так: Бог -> Церковь -> духовенство -> царь.

Позиция Терентия совершенно ясна. В период смены власти, предвидя полное отсутствие у нового царя опыта управления го­сударством и, возможно, надеясь стать царским духовником, про­топоп увидел удобный момент для наставлений и проповеди вер­ховенства «священства» над «царством»4. Не исключено, что Те­рентий представлял отдельную группу церковнослужителей, а с другой стороны, пытался и себя показать. Послание протопопа Терентия было первой в истории российского самодержавия по­пыткой добиться быстрой победы «священства» путем «перевос­питания» самодержца, над которым не тяготела традиция заведо­мо отрицательного отношения предшественников к церковной апологетике в данной проблеме.

Терентий просчитался: Самозванец имел достаточный опыт (пребывание в Кремле, при дворе патриарха и в думе) и позна­ния, чтобы почувствовать менторский тон протопопа и понять его идеи. Терентий был подвергнут опале.

Место Благовещенского протопопа освободилось, и Само­званец мог передать его своему духовнику, избранному из неза­метных и тихих священников, который бы не пытался поучать царя. Это целиком отвечало бы логике внешней «игры в тради­цию». Однако Благовещенским протопопом был назначен Фе­дор s, но он не стал царским духовником, как и Терентий, кар­динально изменивший свою теорию в новой челобитной (главен­ство «царства» и обожествление царской власти)0.

Казалось бы, после такого теоретического обоснования бо­жественного происхождения и почти всехристианского значе­ния власти Самозванца царь, последовательно развивая и пыта­ясь символически воплотить эту идею, должен был опять при­близить Терентия. С политико-идеологической точки зрения ду­ховник-апологет целиком соответствовал образу царствования Лжедмитрия I.

Однако Самозванец все же сам подобрал себе совершенно иного духовника, исходя, как представляется, исключительно из религиозно-духовных побуждений. Им стал архимандрит вла­димирского Рождественского монастыря Исайя Лукошков (Лу­кошко). Подчеркнем царь мог призвать для исповеди патриарха. Самозванец низверг сторонника Годуновых патриарха Иова и провел избрание грека Игнатия 7. Таким образом, для «формы», для демонстрации своей приверженности традиции Лжедмитрий I вполне мог обращаться к преданному первоиерарху. И он ис­полнял традицию, постоянно призывая патриарха и Освящен­ный собор в Боярскую думу, выслушивая мнение главы Церкви первым. Но все же для личной исповеди Самозванец избрал уди­вительного духовника — известного церковного композитора, настоятеля удаленного от Москвы, хотя и значительного влади­мирского монастыря, отца, наделенного христианскими мораль­ными достоинствами и умом. Сразу отметим: Исайя имел доступ к царю, о чем свидетельствуют хотя бы выхлопотанные им при­вилегии для своего монастыря; он не вмешивался в государствен­ную политику, по и не был «монаршим прихлебателем», о чем свидетельствует стабильность его положения и после убийства Самозванца, а также молчание о его неблаговидных делах всех авторов — современников Смут ы. Какова же в таком случае была его роль? Зачем Исайя был нужен Лжедмитрию 1?

Понятно, что об их отношениях нигде ни слоном не упомя­нуто (да и само имя духовника Самозванца всплывает случайно), и ответы на поставленные вопросы могут быть лишь гипотетич­ными. Путь к ним в значительной степени лежит через личность самою Исайи.

В специальных исследованиях, посвященных царским ду­ховникам, его имя не упоминается 8. Π.Μ. Строев называет Исайю архимандритом Рождественского монатыря в 1602—1621 гг.9 Един­ственное свидетельство о том, что Исайя Лукошко был духовни­ком Самозванца, имеется в грамоте патриарха Филарета Рожде­ственскому монастырю от 12 октября 1620 г. на село и деревни. Она была выдана в ответ на челобитье кн. И.М. Барятинского. Последний заявлял, что принадлежащая ему вотчина при Борисе. Годунове была передана монастырю по ложному челобитью ар­химандрита Исайи. Настоятель утверждал, будто тесть Барятинс­кого 3. Бестужев вложил ее в монастырь по духовной. Барятинс­кий не успел добиться правды у царя Бориса — тог умер. А при Лжедмитрии 1 ходатайство князя не было удовлетворено, «пото­му что Рождественского монастыря архимандрит был Ростриге Духовник»»1. Самозванец подтвердил право монастыря на владе­ние вотчинами в специальной грамоте, текст которой сохранил­ся «. В резолюции патриарха Филарета, который получил при Са­мозванце сан митрополита Ростовского, находился при его дворе и не мог не знать его духовного отца, сведения об Исайе как духовнике Лжедмитрия 1 не опровергаются. Более того, сам спор за землю Филарет Романов также решил в пользу монастыря, встав на сторону архимандрита Исайи Лукошко.

Архимандрит Владимирский Рождественский по традиции играл важную роль в церковных и государственных делах. Он еще в XVI в. всегда первым из архимандритов подписывал важнейшие документы государства, а позже — вторым, после архи манд рита Троице-Сергиева монастыря. В Кремле находилось подворье Рож­дественского монастыря (возле Никольских ворот). Это свидетель­ствовало о том, что, наряду с Троицким, Кирилло-Белозерским и Симоновым монастырями, подворья которых тоже находились на территории Кремля ‘2, владимирский Рождественский монастырь был одной из влиятельнейших обителей, пользующихся особой царской милостью. Здесь во все время царствования Самозванца и жил Исайя Лукошко. Возможно, здесь они и познакомились. Или же Исайя знал Самозванца ранее, во время пребывания инока Григория в Чудовском монастыре и у патриарха? По-видимому, выбор Лжедмитрия I был не случайным.

Иван Трофимов Лукошков был «усольцем» и жил в Сольвы- чегорске у Строгановых. В описи сольвычегодского Благовещенс­кого собора 1579 г. имя попа И.Т. Лукошкови упоминается дваж­ды. По-видимому, здесь началась его служба. Здесь же он стал обучаться пению и начал писать свои распевы еще во времена Ивана Грозного ‘У Жил Лукошков при соборе в своем дворе, который даже в более поздних документах (1614, 1622 гг.) зна­чится как «Лукошково дворище»14. Поп Иван еще не был иноком Исайей, когда учился в Соли Вычегодской у Стефана Голыша церковному песнопению и музыкальному творчеству. Но уже там, у Строгановых, он стал известным распевщиком. Лукошков стал лучшим учеником Голыша и «вельми знаменного пения росиел и наполнил»15. Здесь началось и его возвышение по лестнице цер­ковной иерархии: он принял постриг Именно «в Усолье», как считает Н.П. Парфентьев, и были созданы Лукошковым многие из его распевов («Волхвы персидстии», «Благовествует Гавриило», большой распев «Царю небесный утешителю», «Ипакои воскресны» на 8 гласов, «Да исправится молитва», «Да молчит всяка плоть», «Приидигс верении» и др). Здесь он не только учился сам, но и учил других строгановских певцов, в том числе компо­зиции. Позже, будучи уже архимандритом Рождественского мо­настыря, Исайя не забывал о местах, где началась его блестящая карьера. Известен его вклад певческого сборника в сольвычегодский Благовещенский монастырь (1615, 25 марта)17.

Для нас же очень важной является его связь со Строгановы­ми. Возможно, именно Исайя способствовал особому расположе­нию Лжедмитрия 1 к Строгановым (Самозванец выдал им не­сколько льготных грамот).

Есть предположение, что в 1598 г., ко!да Борис Годунов воссел на русском троне, Исайя Лукошков был игуменом Богояв­ленского монастыря в Костроме ls, а затем стал архимандритом владимирской Рождественской обители. В рукописи «Оглашение Кирилла Иерусалимского» XVI в., которая находится в Томском университете, есть запись о продаже ее в 1601 г. И. Никитиным игумену костромского Богоявленского монастыря Исайе Лукош­ку 11>. По-видимому, во Владимир Исайя попал не ранее 1602 г. как о том писал П.М. Строев. В это время он создает песнопение «О колико блага», которое было записано («взято») 8 сентября 1601 г Хорошо образованный, с прекрасным музыкальным даром, Исайя Лукошков, как ученик Стефана Голыша, являлся признанным продолжателем усольской школы российского церковного пения. В настоящее время найдено несколько сложенных им песнопений (в том числе «Октоих»)2“.

По-видимому, разносторонние дарования Лукошки, его музыкальный талант (распевы мастера использовались царским и патриаршим хорами) импонировали Самозванцу. Напомним, что, несмотря на тесную связь с Лжедмитрием 1, Исайя Лукошков сумел удержаться на Рождественской архимандрии до 1621 г. (при­мерно в это время он умер)21. Более того, в 1613 г. Исайя Лукош­ко участвовал в избрании на престол Михаила Романова и поста­вил свою подпись вторым в числе архимандритов (вслед за на­стоятелем Троицс-Ссргиева монастыря), а в декабре 1614 г. он погребал царицу-инокишо Александру. Наконец, в 1619 г. Исайя принимал участие в церемонии поставления на патриаршество Филарета Романова22.

Интересно, что в ряд перечисленных фактов как бы не впи­сывается деятельность Исайи при Самозванце. Он не участвовал в обряде венчания Лжедмитрия I и Марины Мнишек, хотя по тра­диции венчать должен был духовник. А венчал же царскую чету уже упомянутый Благовещенский протопоп Федор2:1. Но, с дру­гой стороны, по традиции протопоп и должен быть духовником. Этикетное соблюдение традиции явно требовало участия Исайи, но Лжедмитрий I употребил для этикета Благовещенского прото­попа. Не свидетельствует ли это о том, что роль Исайи при Само­званце отвечала не этикету, а внутренней потребности царя в духовнике, которому он по-настоящему исповедовался и доверял. Доверие и любовь царя к своему духовнику, к сожалению, мо­жет быть подтверждена лишь зафиксированными документально фактами благоволения к Рождественскому монастырю. Кроме упо­минаемой грамоты Самозванца на монастырские вотчины, в пользу обители был решен спор с крестьянами дворцового с. Красного за луга. Несмотря на то, что крестьяне с Красного принадлежали казне и потому в интересах паря было их поддержать, увеличив собственные владения, власти встали на сторону обители (но­ябрьская грамота 1605 г.)24. В марте 1606 г. Лжедмитрий I послал монастырю 150 рублей 25, — это была значительная по тем време­нам сумма.

Духовник Самозванца, таким образом, был истинным от­цом духовным, исповедником и успокоителем совести, «забыва­ющим» все высказанные царем тайны сразу после исповеди, как того требует Церковь. Еще раз напомним, что данное заключение подтверждается неизменностью положения Исайи во время офи­циального проклятия Самозванца, провозглашения его еретиком, чернокнижником, папистом, а также анафематствования наряду с Арием. Правительство Василия Шуйского использовало для лого всех, включая низведенного патриарха Иова, мать царевича Дмит­рии Марию Нагую и др. Странным образом не был задейс твован духовник Самозванца, но и не подвергнут опале Эго ли не дока­зательство внеэшкетной, внеполитической, очень личностной и исключительно религиозной его роли при Лжедмигрии 1?

В свете вышеизложенною иначе, нежели принято, выглядят и те несколько известных фактов «демонстрации православия» Лжедмитрием I, которые традиционно интерпретируются как не­искренняя игра перед русским окружением. Ведь уже в походе на Москву Самозванец неоднократно публично демонстрировал глу­бину своей православной веры. Наиболее почитал он Богоматерь и считал ее покровительницей своей рати, ибо именно в субботу (когда праздновали ее Благовещение) он был особенно удачлив (удержали Кромы), в день Успения Богоматери сдался отряд годуновцев — I7Ü человек, в дни почитания Богородицы умер Бо­рис Годунов, были освобождены взятые в плен поляки, про­изошло восстание в Москве в пользу Лжедмитрия I. Об этой привязанности Самозванца к богородичному культу писал иезу­ит Андрей Лавицкий 8 августа 1605 г. из Москвы 26. Из Курска по велению Самозванца был принесен к нему образ Богоматери «Ко­ренной» (по преданию, он был найден 8 сентября 1295 г. на бере­гу р. Тускары возле Рыльска у корня дерева). Икона чтилась на Руси как чудотворная (осталась невредима в сгоревшей церкви). По специальному наказу икону привез в стан Самозванца диакон курского собора Поликарп. Лжедмитрий 1 пошел навстречу обра­зу «со своими войсками, попами и москонитянами и с великими почестями сопровождал его до самого Путивля». На следующий день крестным ходом образ обносили вокруг крепости, а затем водрузили на почетное место. Икона следовала за Самозванцем в Москву и Jii’iuib в 1615 г. была возвращена в Курск. В повести о явлении Курской Богоматери специально описывается ее исто­рия при Самозванце (гл. 15—16), однако все повествование вы­держано во враждебных Лжедмитрию I тонах, и его преклонение перед иконой обращено против него (представлено как бесовские козни и глумление над образом)27.

Современники свидетельствовали о частых молитвах Само­званца. Один из иностранцев отмечал: «Московские священники очень удивлялись его благочестию и сильному рвению». Началь­ник личной охраны Лжедмитрия I капитан Яков Маржерет сви­детельствовал, что царь «обычно соблюдал все их (россиян. — В.У.) обряды». О том же писал и С. Немоевский. Польские послы в 1608 г. заявляли перед российскими дипломатами, что Самозва­нец «через весь час свою прирожонную русску веру держал, что всем в Москве ведомо». И до момента своего официального вос­шествия на престол, и во время царствования Самозванец не нарушат обычаев православной веры. Архиепископ Арсений Елассонский, непосредственный участник процессии встречи Само­званца, свидетельствовал, что царь Дмитрий все делал по чину православия .

Совершенно другую картину пытались представить заговор­щики, распространяя слухи, будто Самозванец носит крест в са­поге, икону держит под кроватью, отдал приказ полякам носить православные кресты ниже пояса и пр. Однако когда Лжедмигрий 1 узнал об этом, то очень оскорбился. Он созвал стрельцов и при­дворных, целовал перед всеми икону и просил Господа дать зна­мение, если он оскорбил в чем-либо православие24. А в грамоте Самозванца Львовскому православному братству, в которой он жаловал деньги на строительство церкви, говорилось: «Да созиждется храм сей во утверждение истинной нашей непорочной хрис­тианской веры и в прибежище православным христианам»30.

Заметим, что ни в одной из названных акций Самозванец не использовал авторитет духовника. Особенно знаменательна сцена экзальтированной молитвы перед стрельцами и придворными. Лжедмитрий I сам стоял и свидетельствовал пред Богом. Как нам пред­ставляется, это еще одно доказательство исключительно духовно­интимной потребности Самозванца в духовном отце, каковым был Исайя Лукошко. Если же это действительно так, то путь к пости­жению религиозного сознания и конфессиональности Самозванца возможен и в данном направлении. По крайней мере, скепсисом относительно описанных свидетельств не может быть признан вполне обоснованным. Не стоит забывать также, что в «доцарскнй» период жизни Самозванец носил иноческое платье, служил в монастырях и был автором похвалы трем московским святителям — Петру, Алексию и Ионе. Все это не могло уйти бесследно из сознания человека, религиозные корни которого произрастали на почве рус­ского православия

Но вся совокупность действий, помыслов и убеждений Са­мозванца ничего не значила для его врагов. Добивая покалечен­ного Лжедмнтрня I, заговорщики не призвали духовника и не дали возможности исповедоваться: он фактически исповедовал­ся перед Шуйским, который не имел нужды говорить правду об этой исповеди. Известно, что «мотив смерти героя», особенно в период Средневековья, был важным компонентом культуры, экраном, на который проецировались все жизненные ценности: постоянно помня о смерти и Страшном суде, человек Средневе­ковья в момент последней исповеди не мог лгать. Обрывки ин­формации свидетельствуют, что Самозванец умер в полной убеж­денности относительно своего династического происхождения, православия и мессианского предназначения для спасения Рос­сийской державы и христианского мира. Его политические про­тивники сделали все для дискредитации Самозванца. Его даже похоронили как колдуна «в скудельнице», где погребали само­убийц Над трупом бывшего царя надругались, наконец сожгли и выстрелили из пушки в сторону Польши. А что же духовник? Ведь он-то знал о душе Самозванца многое, почему молчал? Исайя Лукошков уже ничем не мог помочь сыну духовному, рискуя лишь навредить себе, но он и не раскаялся в своей про­шлой миссии.

ТУПИКОВА Н.А., ТЮМЕНЦЕВА И.Е., ТЮМЕНЦЕВ И.О. Письма по церковным делам из русского архива Яна Сапеги 1607-1611 годов

ТИНИНА З.П. Дневник архиепископа Царицынского Дамиана 1919-1922 годов

Примечания

  1. Ульяновськии Β.Ι. Рост на початку Смути XVII столiття: нова концепцiя Доповiдь за циклом монографiй… доктора iсторичних наук. К., 1995 С. 37—48 (здесь названы все работы автора до 1995 г.).
  2. Смирнов С. Древнерусский духовник: Исследование по исто­рии церковного быта // Чтения в Ими. О-ве истории и древностей российских (ЧОИДР). 1914. Кн. 2. Отд. 3. С. 251—252.
  3. Историческое описание Троице-Сергиевой лавры. М., 1857. С 88, 89; Арсений, иером. Доклады, грамоты и другие акты о служ­ках Троице-Сергиева монастыря. М., 1868. С. 49.
  4. Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской импе­рии Археографической экспедицией Академии наук (ААЭ). СПб., 1836 Т. 2. С. 383—385; Российская национальная библиотека. Отдел рукописей (PHБ. ОР) СПб Q. IV 17. Л. 238—245 об.
  5. Дмитриевский А.А. Арсений, архиепископ Елассонский и его вновь открытые исторические мемуары: По рукописи трапезунтс- кого Сумелийского монастыря. К., 1899. С. 121; Собрание государ­ственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной кол­легии иностранных дел (СГРД). М., 1819. Ч. 2. С. 290—291.
  6. ААЭ. Т. 2 С. 383-385.
  7. Ульяновский В. И. Патриарх Игнатий в Греции, России и Речи Посполитой // Славяне и их соседи: католицизм и правосла­вие в Средние века. Μ., 1991. С. 53—58; Он же. Московський nampiapx Iгнamiй — у лонi унiатськоï церкви // Записки Чину св. Васiлiя Великого. Рим, 1996. T. XV (XXI). Вин. 1/4.
  8. Смирнов С. Древнерусский духовник. С 1—287; Леонид (Ка­велин), архим. Духовники великих князей и царей Московских и всея Руси // ЧОИДР. 1876. Кн 1. Omд. V. С. 216-219.
  9. Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей российской Церкви. СПб., 1877. Стб. 662.
  10. Акты, относящиеся до юридического быта древней России СПб., 1857. Г 1. С. 236; Акты феодального землевладения и хозяй­ства / Сост Л.В. Черепнин. М., 1961. Ч. 3. С. 104; РГАДА. Ф 281. Ед. 1903.
  11. Сборник Муханова. М., 1856. С. 204—205.
  12. Косаткин В. Монастыри, соборы и приходские церкви Вла­димирской епархии, построенные до начала XIX в. Владимир, 1906; Степени иерархии. РНЬ. ОР. Ф. 688. Погодин. Ед. 1241. Л 86 (архимандрит Владимирский Рождественский— второй после Тро- ице-Сергпева); Султанов И.В. Бывшее Ростовское подворье на Вар­варке в Москве. Санкт-Петербургское отд-ние Института архео­логии РАН. Архив. Ф. 16. Ед. 6. Л. 1—6 об.
  13. Савва и шов 11. И. Строгановские вклады в сольвычегодский Благовещенский собор // Памятники древней письменности и ис­кусства СПб., 1886. С 77, 83.
  14. РГАДА. Ф 1278. Ед. 25; Введенский А.А. Торговый дом Строгановых XVI—XVII ив. Л., 1924. С. 23—26.
  15. РГАДА. Ф. 181. Ед. 600. Л. 12 об.; ГИМ. ОР. Уваровой. Собр. Ед. 152. Л 164 об.
  16. Парфентьев Η. П. Усольская школа в древнерусском певчес­ком искусстве XVI—XVII вв. и произведения ее мастеров в памят­никах письменности // Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Новосибирск, 1985. С. 60; Он же. Древне­русское певческое искусство в духовной культуре Российского госу­дарства XVI—XVII вв. Свердловск, 1991; Он же. Профессиональные музыканты Российского государства XVI—XVII в. Челябинск, 1991; Парфентьев Н.П., Парфентьева И. В Усольская (Строгановская) школа в русской музыке XVI—XVII веков. Челябинск, 1993. Сведе­ния о музыкальном творчестве Лукошкова заимствованы нами из данных работ.
  17. ГИМ. ОР. Синод, собр. Ед. 819. Л. 1-28
  18. Сборник Российского исторического о-ва. СПб., 1887. Т. 60. С. 359. По мнению Н.П. Парфентьева, этот факт не доказан (Н.П. Парфентьев. Усольская школа… С. 65).
  19. Ромодановская Е.К. Славяно-русские рукописи научной биб­лиотеки Томского университета // ТОДРЛ. М.; Л., 1971. Т. 26. С. 344 (шифр: В. 879 в 4°).
  20. Келдыш Ю. Лукошко Иван (Исайя) // Музыкальная энцик­лопедия. М., 1976. Т. 3. С. 338; Фролов С.В. «Иного переводу Лу­кошкова» // ТОДРЛ. Л., 1979. С 351—356; Зверева С.Г. Материа­лы к биографии и творческой деятельности Ивана Лукошки // Там же. Л., 1983. Т. 37. С. 334—340; История русской музыки В 10 т. М., 1983. T. I. С. 137-139.
  21. Один из документов 1621 г. упоминает «архимандрита Исайю», а в июле 1622 г. его уже заменил Пафнутий (РГАДА Ф 281. Ed. 1906-1907).
  22. Древняя российская вивлиофика. М., 1778. Ч. VI С. 127; Ч. VII. С. 219; СГГД Ч. 1. С. 637; Ч. 3. С. 187; Катаев И.М., Кабанов А.К. Описание актов собрания графа А С. Уварова. М., 1905. С. 159—160; Зверева С.Г. Материалы к биографии… С. 340.
  23. СГГД. Ч 2. С 291.
  24. СПб. отд-ние Института истории РАН. Архив. К. 107. On. 1. Ед. 25. Cm. 1—4.
  25. Тихонравов К П. Вкладная книга владимирского Рождествен­ского монастыря // Известия Имп. Археологического общества. 1863. T. IV. Вып. 4 Стб. 343.
  26. Историческое и правдивое извествование о том, как московс­кий князь Димитрий Иоаннович достиг отцовского престола. Чешс­кий текст 1606 г. Прага, 1908. С. 33—34; ЧОИДР. 1867. Ч. IV. С. 99—103; Пирлинг П. Из Смутного времени. СПб., 1902. С. 210.
  27. Повесть о явлении чюдотворной иконы пресвятыя Богоро­дицы, иже порицается Курская // Московитянин. 1843. Ч. IV. № 9. С. 138-139; РИБ OP. Q. IV. 10. Л. 51—52.
  28. Историческое и правдивое извествование… С 17; Записки капитана Маржерета. М, 1982. С. 155, 214; Записки Станислава Немоевского // Титов А.А. Рукописи славянские и русские, принад­лежащие… И.А. Вахрамееву. М., 1907. Вып. 6. С. 118; АЗР СПб., 1851. T. IV. С. 267; Дмитриевский А.А. Арсений, архиепископ Елассонский // Тр. КДА. 1898. Кн. 4. С. 559.
  29. Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и ста­тей, внесенных в Хронографы русской редакции. М., 1869. С. 417; Русский вестник. 1876. Т. 131. С. 16, Левитский И. Джедмитрий I как пропагандист католичества в Москве. СПб., 1886. С. I58.
  30. СГГД. Ч. 2.С. 130.

ТЮМЕНЦЕВ И.О. Авраамий Палицын — портрет писателя и церковного деятеля смутного времени

УЛЬЯНОВСКИЙ В.И. Духовник самозванца архимандрит Исайя: миссия молчания // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 87-100.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий