Споры об опресноках вспыхнули в Византии в связи с драмати­ческими событиями разделения Церквей в середине XI века и продол­жались не только до падения Константинополя в 1453 году, но и после. Согласно свидетельству Михаила Дуки, служение литургии на квасном или пресном хлебе символически представляло православие или католичество[1], а Иоанн Скилица даже писал о том, что именно вопрос об опресноках стал причиной удаления имени Римского папы из диптихов Константинопольской Церкви, то есть причиной разделения Церквей[2]. По словам одного византийского полемиста, латиняне, хотя внешне и проявляли терпимость по отношению к квасному хлебу, настаивали на том, что опресноки предпочтительнее[3]. В житии грузинского святого Георгия Святогорца описывается, как его герой в 1065 году высказал в присутствии византийского императора Константина X точку зрения о возможности мирного сосуществования двух разных литургических традиций[4].

В древней Церкви на Востоке Евхаристию совершали на квас­ном, а иногда и на пресном хлебе. Ориген в гомилии, посвященной истолкованию Книги пророка Иеремии, обращался к тем, кто гото­вил опресноки в преддверии Пасхи[5]. Однако со временем в Визан­тийской империи приношение квасного хлеба стало преобладающим, так что даже армяне до VI века следовали данной практике. В Афон­ском типиконе монастыря Протат появилось указание на то, что за­кваска для Евхаристии должна быть чистой и непорочной[6]. А первые несомненные свидетельства об использовании опресноков на Западе можно найти в сочинениях Беды Достопочтенного, Рабана Мавра и Пасхазия Радберта[7].

Несмотря на одновременное существование различных литурги­ческих практик, вплоть до эпохи, непосредственно предшествующей разделению восточной и западной Церквей, — по крайней мере, если судить по доступным нам письменным источникам — не было прений об опресноках. Впервые мы встречаемся с ними всего за несколько лет до разделения Константинополя с Римом в 1054 году в полемических инвективах Никиты Стифата против армян[8].

В настоящее время спор об опресноках, относимый к обрядовой стороне, как будто потерял свою актуальность. Слова Римского папы Иоанна Павла II, обращенные к его мадридской пастве: «Sera de esta modo la sagrada eucaristia fermento de caridad»[9], — едва ли могли быть сказаны до Тридентского Собора. Однако отсутствие полемического противостояния в начале третьего тысячелетия никоим образом не озна­чает, что данный спор был исчерпан или решен.

Полемика об опресноках велась на нескольких уровнях: истори­ческом, каноническом, литургическом, календарном, филологическом и, наконец, на богословском, хотя точная дифференциация этих уров­ней далеко не всегда возможна. При этом, несмотря на тончайшую нюансированность полемики и с той и с другой стороны, в подходах полемистов с самого начала наметились своеобразные смысловые центры тяжести, о которых писали в своих статьях Д. X. Эриксон и М. А. Бусыгина. Нельзя не согласиться с указанием первого исследо­вателя, что различны были основания, из которых исходили спорящие стороны: византийцы строили свои рассуждения на литургическом символизме, получившем особое развитие после завершения иконо­борческих споров, а латиняне настаивали на историческом аспекте совершения Тайной вечери положенным для законной Пасхи образом. Для византийцев была несомненной также связь обрядовой практики с христологией и сотериологией, что, вслед за В. М. Лурье, подчеркива­ет М. А. Бусыгина.

В настоящем докладе делается попытка рассмотреть богословскую сторону полемики в контексте святоотеческой традиции.

Разные интерпретации «закваски»

Богословская сторона споров об опресноках (άζυμα) во многом зависит от богословского осмысления и значения «кваса», «закваски» (ζύμη, fermentum) — самого главного символа и одновременно камня преткновения для спорящих сторон. В тексте отлучения, прочитан­ного латинскими легатами в присутствии императора Константина IX Мономаха, читаем:

Всякому, кто упорно противится святой римской вере и жертво­приношению Апостольского престола, да будет анафема, маранафа, и считать его не христианином-кафоликом, но прозимитом-еретиком. Так, так, так да будет[10].

Для лучшего понимания подоплеки споров необходимо просле­дить значение термина «закваска» (ζύμη) в Священном Писании и в греческой святоотеческой письменности, не носившей полемического характера.

Закваска неоднократно упоминается в Священном Писании Вет­хого и Нового Заветов. Самые важные места из Ветхого Завета — это Исх 12:19-20 и Исх 13:6-7, где дается строжайший запрет на вкушение и хранение в доме закваски в течение семи дней Пасхи. Согласно Втор 16: 3-4, отсутствие закваски символизирует траур, плач, скорбь, воспо­минание о трудностях исхода из Египта. В то же время хлеб и вино, вынесенные Аврааму Мельхиседеком (Быт 14:18), — важный прообраз квасного приношения на Евхаристии.

В Новом Завете символическое значение закваски во многом было переосмыслено. В Евангелии от Матфея закваска обозначает, с одной стороны, ветхозаветное жестокосердие иудеев (Мф 16:6,11; Мк 8:15; Лк 12:1), а с другой — обетованное Царство (Мф 13:33; Лк 13:21).

Но самое важное новозаветное упоминание о закваске содержится в 1 Кор 5:6-8. Шестой стих данного отрывка (ср. Гал 5:9): «Малая закваска квасит все тесто» (μικρά ζύμη δλον то φύραμα ζυμοΐ) — с древнейших вре­мен трактовался и в положительном, и в отрицательном смыслах, хотя положительное значение было преобладающим. Недаром свт. Епифаний Кипрский упрекал гностика Маркиана в том, что тот искажает смысл этих слов, заменяя слово «квасит» (ζυμοί) на «портит» (δολοί — Epiph. Adv. haer. 2.120.13-14 // TLG. 2021/2)[11] [12]. По мысли свт. Епифания, «закваска» как вид или идея смешения не может уничтожить или испортить то, что она преобразует12.

В греческой святоотеческой письменности положительное и отрицательное понимания «закваски», почерпнутые из Священного Писания, продолжают сосуществовать, хотя положительная трактовка получает значительно более богатое и содержательное развитие. Так, на­пример, автор Макариевского корпуса понимает под «старой закваской» зло, а под «новой» — «Божество и силу Духа, которой она заквашивается и смешивается с душой»[13].

Отрицательное истолкование закваски носило по преимуществу нравственно-аскетический характер. Закваска может символизировать порок и грех, нравственное несовершенство, тогда как опресноки, ли­шенные ее, означают безгрешное чистое состояние святых и правед­ников. Так, например, мч. Иустин Философ писал: «В том заключается смысл опресноков, чтобы вы не творили дела ветхой закваски»[14]. А Ориген предлагал тому, кто внимательно созерцает, удалить фарисейскую закваску из Хлеба Жизни, снисшедшего с небес[15].

В то же время закваска в значительно более обширном количестве положительных значений и истолкований оставалась одним из важней­ших христианских образов:

  1. Во-первых, под ζύμη понимался Господь наш Иисус Христос[16], Кото­рый становится закваской и для целых народов, и для каждой человеческой души[17]. Закваска может указывать на воплощение Христа, Его проповедь (loan. Chrysost. In Matth. 47 // PG. 58. Col. 478-479), учение, на одно из Божес­твенных имен. Блж. Феофилакт Охридский обращается ко Христу с такими словами: «Ты же да будешь нам солью, светом и закваской»[18].
  2. Царствие небесное[19].
  3. Вера[20].
  4. Евангелие.
  5. Святые, праведники, апостолы (loan. Chrysost. De diab. tent. 3 // 49. Col. 266), малое стадо, избранный удел.
  6. Бесстрастие[21].
  7. Первые дни творения, которые являются закваской и семенем будущих веков[22], и др.

Из всех этих уподоблений и аналогий христологическая аналогия оказывается самой древней и самой важной. Свт. Кирилл Александрий­ский писал:

[Подобно сказанному], что малая закваска квасит все смешение, так опять малое благословение соединяет с собой все тело, нас, и наполняет своей энергией, так в нас опять становится Христос, а мы, в свою очередь, опять в Нем (Cyr. Alex. In loan. 1. 535. 19-23 // TLG. 4090/2).

Основное свойство закваски — объединять, уподоблять себе сме­шение — не могло остаться незамеченным и неучтенным в богословии спасения и обожения. Идея такого уподобления многогранна: Бог при­зывает людей к уподоблению Себе и обожению, возможным благодаря Боговоплощению. У авторов XI века — прп. Симеона Нового Богослова[23], жившего в преддверии великого раскола, и Михаила Пселла[24], современ­ника раскола, — закваска сравнивается с телом Христовым, начатком че­ловеческой природы. Прп. Симеон писал:

И от святой Богородицы и приснодевы Марии [Христос] взял одушевленную плоть, словно закваску и малый начаток от сме­шения нашей природы.

А в одном из своих огласительных слов он излагает от лица Христа следующие слова:

Аз есмь закваска, которою душа, взяв и положив ее в своей трехчастности, заквашивается и вся становится подобной Мне, ибо какова закваска, таковой становится и примешиваемая к ней с водою и солью мука[25].

Более поздний автор Феодор Продром, продолжая данную мысль, понимает под заквашиванием весь тленный человеческий род, к которому приобщился Христос (Theod. Prodr. Carm. hist. 75.99 // TLG. 2721/4).

Достаточно устойчивая аналогия между закваской и Телом Христовым была одной из причин того, что византийские полемис­ты столь ревностно защищали литургическую практику Восточной Церкви, считая ее единственно правильной. Но можно задаться вопросом: неужели никто из отцов не упоминал о закваске в евха­ристическом контексте прежде разгоревшейся полемики? Сравнение Тела Христова, вкушаемого в таинстве Евхаристии, с закваской, вку­шаемой в составе «насущного хлеба», присутствует задолго до по­лемических дебатов Средневековья у одного из известнейших отцов золотого века богословия. Свт. Григорий Нисский проводит парал­лель между закваской и телом Христовым, которое вкушает верный в Евхаристии:

Подобно тому как малая закваска, как говорит апостол, все сме­шение уподобляет себе, так Тело, Которое Бог сделал бессмерт­ным, оказавшись в нашем, все в себя претворяет и прелагает[26].

Такая христологическая аналогия в связи с Евхаристией, конечно, нередко появляется и в дальнейших спорах об опресноках.

Богословская сторона споров XI века

Итак, опресноки, которые могли означать только достойное при­готовление к Евхаристии, значительно уступали в символическом пла­не закваске, типологически указывавшей на самого евхаристического Агнца — Христа. «Пасхальный Агнец и Артос Евхаристии в величай­шей степени соответствуют друг другу и имеют истинную связь между собой», — писал много позднее известный антилатинский полемист XVII века Евстратий Аргентис[27]. Насколько мне известно, наиболее серьезный символический аргумент армянских полемистов, что опрес­нок есть образ человеческой природы Христа, чистой и безгрешной (поскольку грех символизируется закваской), латинскими полемиста­ми не использовался.

В спорах греков с латинянами сталкивались различные понима­ния «закваски как греха» и «закваски как добродетели», «закваски как неполноты» и «закваски как полноты». С точки зрения византийцев, опреснок, «хлеб озлобления», должен был уступить место квасному «хлебу радости». В рамках святоотеческой богословской типологии и аллегорезы закваска — это образ совершенства, жизни, одушевленности, законченности и полноты.

Для папских легатов положительное понимание закваски было совершенно неприемлемо и чуждо. «Малая закваска все смешение уничтожает и получается только хлеб, а не опреснок, — отвечал Гумберт Стифату (выделено мною. — Авт.). — Благодарение Богу, что из квасного смешения получается не опреснок, а твой хлеб. Ибо там, где уничтожение, там также порча природы» (Humbertus. Responsio sive contradictio. 9)[28]. Таким образом, кардинал Гумберт трактовал 1 Кор 5: 6 аналогично гностику Маркиану, которого опровергал свт. Епифаний Кипрский. При такой отрицательной трактовке идея уподобления про­падала, уступая место идее разрушения и смерти.

Особенно неприемлемой для латинских полемистов была идея о том, что закваска, будучи живым организмом, означает жизнь. Греческий символизм представлялся латинянам хорошим поводом для обвинения греков в учении об одушевленности материи. В отлучительной грамоте о сторонниках патриарха Михаила I Кирулария было сказано: «Как манихеи, [они говорят,] между прочим, что все квасное воодушевлено»[29].

Действительно, византийцы настаивали на том, что закваска жива, находится в движении. В средневековом византийском лексико­не сказано, что слово «закваска» происходит от слова «жизнь» или от слова «разогревать»[30]. Малая величина закваски сочетается с ее огром­ной внутренней силой. Закваска находится в одном ряду со всё воспла­меняющей искрой и со всё осаливающей солью. Добавляемые в муку закваска, соль и вода – каждый элемент по-своему — создавали в при­ложении ко Христу единый образный ряд, ассоциируемый византийс­кими богословами не со смертью, а с жизнью. Неудивительно поэтому, что византийские полемисты постоянно подчеркивали превосходство живой закваски над мертвыми опресноками. Им представлялось, что обвинения, выдвигаемые противниками, оборачиваются против них самих. Так, например, Михаил Пселл в 57 антилатинском стихе, сочи­ненном на злобу дня, писал:

Из опресноков жертва мертва,

совсем не двигаясь в закваске,

ведь мертвое совсем не приносится в жертву,

тогда как Павел вопиет, что она вершится живой,

ибо жива и закваской подвигается,

а жертва опресноков — мертва,

поскольку природа опресноков безжизненна[31].

Как известно, весь гнев папских легатов обрушился прежде всего на родоначальника спора об опресноках — монаха и пресвитера Студий­ского монастыря Никиту Стифата. Согласно его учению, Евхаристичес­кие Дары единосущны человеческой природе, воспринятой Христом, в силу того, что в их состав входит закваска, обладающая жизненной силой (Nicet. Steth. Dialexis, Antidial. 2. 2). Приобщение Евхаристическо­му Хлебу означает приобщение к Божественной природе, неразрывно соединенной в Теле Христовом с природой человеческой, — приобщение, о котором писал ап. Петр (Ibid. 2. 3).

Основные различия между опресноками и квасным хлебом, по изложению Стифата в «Диалексисе» и «Антидиалоге», для наглядности представлены в следующей таблице:

Опресноки Закваска
мертвые живая
неготовые готовая
неполные полная
бессильные исполнена жизненной силой
состоят из воды> муки и огня Дух, и вода, и кровь
вместообразная Святой Троицы вместообразная Бога Слова Иисуса Христа

Приведем наиболее цитируемый отрывок Стифата, который мо­жет проиллюстрировать четвертую строку вышеприведенной табли­цы. Никита связывает слова «Трие бо суть свидетельствующие, дух, вода и кровь, и трие во едино суть» (1 Ин 5:8) с распятием Господа:

Это и во время распятия Господа стало ясным, когда из Его пречистого ребра истекли вода и кровь, после того как Его плоть была прободена копьем. А живой и Святой Дух остался в Его обоженной плоти, которую вкушая в Хлебе, претворя­емом Духом и становящемся плотью Христовой, мы живем им (Хлебом), вкушая живую и обоженую плоть (Nicet. Steth. Dialexis, Antidial. 3).

Гумберт пытался опровергнуть данное рассуждение, с одной сторо­ны, сославшись на то, что цитата о трех свидетелях относится не к распя­тию, а ко крещению (Humbertus. Responsio sive contradictio. 5)[32], а с другой, обвинив Стифата в отрицании смерти и воскресения Спасителя:

Если Святой и живой Дух остался [в Его обоженной плоти], Он не умер. Если не умер, то и не воскрес. Если не воскрес, напрас­на наша вера и проповедь, ибо и мы не воскреснем (Humbertus. Responsio sive contradictio. 6)[33].

Богословский смысл данного высказывания Никиты Стифата — зна­чительно более глубокий, чем формальное возражение Гумберта, — об­суждался известными западными патрологами И. Озером, А. Михелем и Л. X. Грондийсом. Последний, в частности, пытался представить Никиту и его учителя Симеона оригинальными мистиками-новаторами, при­верженцами идеи о новом воплощении Христа в каждом святом, иден­тичном Его неповторимому Боговоплощению. Пребывание Святого Духа в плоти умершего Христа, по мнению Л. X. Грондийса, подтверж­далось особым чином теплоты. Данный чин, введенный в Византии при императоре Юстиниане, выражал близость византийских богословов к учению монофизитов-афтартодокетов, однако без впадения в их ересь.

Заметим, что в этих словах и в толковании Никиты все согласуется с христологией, принадлежащей ему и Симеону. В библейском тексте он подчеркивает слово πνεύμα, которое повторяется еще трижды, без сомнения, обозначая Святого Духа, поскольку Ему приписывается преложение хлеба в плоть Господа. Затем Никита говорит о «живом Духе», Которым мы исполняемся, «когда пьем живую и теплую Кровь вместе с истекшей из Его чистого бока водой». Когда он упоминает о Святом Духе, оставшемся в мертвом теле, как о силе, сохраняющей текучесть крови, он использует выражение «животворящий Дух»[34].

Оставляя в стороне интересные, но далеко не безукоризненные истолкования фрагмента о трех свидетелях, сделанные Грондийсом, зададимся вопросом: каково значение закваски по учению Стифата и как оно соотносится с предшествующей ему святоотеческой традицией, описанной выше?

Во-первых, поскольку опресноки именуются «бездушными»[35], под закваской подразумевается человеческая душа Спасителя. Хотя Стифат в антилатинских трактатах не делает акцента на «психологии» вопло­тившегося Бога Слова, в пятом обличительном антиармянском слове, написанном несколькими годами ранее, он прямо сравнивал закваску с душой:

Итак, должно знать, что вы, армяне, ведущие претрудную и подвижническую жизнь, соблюдая опресноки, впадаете, того не разумея, в ересь Аполлинария. Ибо он сказал, что Христос вос­принял от Девы Марии только бездушное и неразумное, мертвое тело. И те, которые вкушают опресноки как вместообразное тела Христова, вкушают мертвую плоть, а не живую. Ибо предвари­тельная закваска становится для смешения [чем-то] вместо души, а соль — вместо ума. Не имея этого, опреснок является мертвым и неразумным, делая таковыми же вкушающих его, бесчувствен­но впадающими в нечестие и ересь Аполлинария (Nicet. Steth. Adv. arm. 5. 13)[36].

В полемике с латинянами квасной хлеб означает прежде всего при­общение одушевленной и живой человеческой плоти Спасителя:

Итак, плотию распятый, Он предал нам вкушать через хлеб плоть Свою живую в Духе Святом, так сказав: «Приимите, ядите, сие есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов» (1 Кор 11: 24; ср. Мф 26:28) (Nicet. Steth. Dialexis, Antidial. 4. 2).

Во-вторых, «дух, вода и кровь», присутствующие в квасных евха­ристических Дарах, подают жизненную силу достойно их вкушающим (Ibid. 3.1). Приготовление Даров при помощи закваски и добавление теп­лоты (чин теплоты) — важнейшие внешние элементы Евхаристии, позво­ляющие верить в приобщение «живой и теплейшей Плоти» и «теплейшей Крови». Таким образом, под видом квасного хлеба верующие приобща­ются животворящей Плоти Господа — животворящей в силу того, что она оживотворена Святым Духом. Под закваской может подразумеваться благодать Святого Духа (в более позднем богословии свт. Григория Пала­мы — Божественные энергии, не тождественные Божественной природе) или сам Святой Дух без каких-либо уточняющих дефиниций.

В-третьих, согласно Никите Стифату, закваска означает духовную аскетическую жизнь. Вкушающие Хлеб, Тело Христово, «имеют общение друг с другом и со Христом, очищаемые, как было сказано, от всякого греха». Подлинное духовное исцеление предполагает причащение не опресноками, символизирующими грех, а именно квасным хлебом, который «готов, доведен до конца, совершенен и предельно полон, пос­кольку имеет в себе всю полноту» (Ibid. 2.4). Справедливости ради надо отметить, что византийские полемисты, опровергавшие латинскую ли­тургическую практику, допускали отрицательное понимание закваски, но с некоторыми ограничениями. Так, Лев Охридский писал, что опрес­ноки — это символ воздержания от зла, но только для новоначальных, а не для совершенных[37].

Процитированный выше фрагмент Стифата о трех свидетелях наиболее выразителен, однако он не позволяет сформулировать учение Стифата о Евхаристии в целом, хотя и наводит на ряд размышлений. Византийские богословы неоднократно пытались разрешить вопрос: какому телу мы причащаемся — телу умершего или воскресшего Хрис­та? — на который мы не найдем прямого ответа ни у Стифата, ни у Гумберта. Учение о причащении Телу распятого Христа, пребывающему во гробе и разлученному с душой, было осуждено впоследствии на одном из византийских Соборов.

Следует отметить, что Стифат пишет о Распятом как о живом, в то­нальности, приближающейся во многом к гомилии на Великую субботу одного из первых богословов защитников иконопочитания свт. Герма­на Константинопольского:

Так и во время смерти: то, что по природе, смешано с вышеприродным. Христос со властию и самодержавно в отеческие руки предает дух, снисходит [во ад] и тамошних узников вызволяет, а тело Его почивает трехдневно нетленным во гробе, цветущее, словно живущее Божеством (ιός τή θεότητι ζών); источающее жизнь, а не нетление; содержащее, но не содержимое гробными узами; благоухающее, а не источающее мертвенные ароматы; увядающее от промежутка дней, но живое благодаря Божеству (Germ. Const. Нот. in Sabb. // PG. 98. Col. 260D-261A).

Итак, y Никиты Стифата, возможно впервые в святоотеческой письменности, встречается сразу такое многообразие толкований за­кваски, которую он понимает как душу человечества, воспринятого Христом, как Святой Дух и как аскетическую жизнь по Богу. Каждое из этих толкований по-своему оригинально, хотя и находится в тесной связи с экзегезой греческих отцов. Однако эти толкования не складыва­ются в единую богословскую систему, их автор оказывается не столько догматистом, сколько мистически настроенным духовным писателем, неожиданно вступившим на полемическую стезю. Кардинал Гумберт, в свою очередь, мыслил значительно более прагматично, так что в его полемике со Стифатом нет никакого стремления противопоставить символическому богословию византийцев какое-либо аналогичное объ­яснение опресноков.

Дионисий (Шленов), игум. Догматическая сторона споров об опресноках // V Международная Богословская Конференция Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах» (Москва, 13-16 ноября 2007 г.) Т. II. Евхаристия: Богословие, Священство. М., 2009. С. 154-168.

Примечания

1 Византийским историк Дукас так описывает раскаяние греков, принявших унию: «πώς τά τής συνόδου; εί αρα έτύχομεν τήν νικώσαν;» Oi δέ άπεκρίνοντο- «Πεπράκαμεν τήν πίστιν ημών· άντηλλάξαμεν τή άσεβεία τήν ευσέβειαν- προδόντες τήν καθαρόν θυσίαν άζυμϊται γεγόναμεν (Ducas. Historia Turcobyzantina. 31.9. 2-5 // TLG. 3146/1). Народ, в преддверии падения Константино­поля отказавшись от унии, кричал: «Τήν γάρ Λατίνων οϋτε βοήθειαν ούτε τήν ένωσιν χρήζομεν. Απέστω άφ’ ήμών ή τών άζυμιτών λατρεία» (Ibid. 36. 4. 10-11).

2 Μιχαήλ δέ ό πατριάρχης άμα τώ χειροτονηθήναι τόν πάπαν ‘Ρώμης τών διπτύχων εξέβαλε, τό τών άζυμων ζητημα έπενεγκών αύτώ τής εκβολής αίτιον (Joannes Scylitzes. Synopsis historiarum. 9. 7. 4 // TLG. 3063/1).

3 οΐ καί τολμώσι λέγειν ώς ή τών άζυμων θυσία καί προσφορά εύαποδεκτέρα λογίζεται μάλλον Θεώ τής τών μετά ζύμης προσφερομένων άρτων (Sicolaus Andidaeus. Oratio contra eos qui azyma offerunt (exerptum e codice Bucarest. Acad. 318). 31-33 // TLG. 3122/1).

[4] Подробнее см.: Бармин А. В. Полемика и схизма. М„ 2006. С. 218-219.

[5] έάν άναγινώσκης περί τών άζυμων, έστιν άκοϋσαι κεκρυμμένως, έστιν άκούσαι φανερώς τής εντολής, όσοι έν ΰμϊν (εγγύς γάρ έστι τό πάσχα) άζυμα άγετε, τα άζυμα τα σωματικά, ούκ άκούετε τής λεγούσης εντολής· «έάν μή άκούσητε κεκρυμμένως, κλαύσεται ή ψυχή υμών» (Origen, ln 1er. hom. 12. 13. 21-25 // TLG. 2042/21).

[6] πολλώ μάλλον τής άναιμάκτου θυσίας νυν αύτώ παρά τών ιερουργών τελουμ(έν)ης τήν ζύμην, έξ ής ό θείος (και) άκηλίδωτος άρτος γενήσεται, καθαράν και έξαίρετον είναι προσήκει, ά(φ’] ής ού πλείους εύλογίαι, άλλ’ ή μόν(ον) οσαι άρκοΰσιν εις υπηρεσίαν τής εκκλησίας γενήσονται (Acta Monasterii Protatorum, Chrysobullum et typioon Manuelis II Palaeologi. 9. 3-5// TLG. 5310/14).

[7] Erickson J. H. Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054 // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1970. Vol. 14. P. 158.

[8] Как было показано в исследовании А. В. Бармина, полемические трактаты о бесквасном хле­бе, приписываемые свт. Афанасию Великому и прп. Иоанну Дамаскину, были написаны после середины XI века и во многом зависят от сочинений главного полемиста против латинян Ни­киты Стифата (Бармин. Полемика).

[9] Homilia en el acto eucaristico de adoracion nocturna en Madrid, 31 de octubre de 1982 (цт. no: Diccionario de luan Pablo II. Madrid, 1997. P. 318).

[10] Alia excommunicatio // Will С. (ed.) Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae et Marburgi, 1861. P. 154.

11 Cp. сходное с маркионовским понимание у Прокопия Ритора: ώς άν μή μικρά ζύμη ολον τό φύραμα δολώσρ (Procop. Rhet. Comm, in Is.// PG. 87ß. Col. 1864) и в «Апостольских постановле­

ниях» (Const. Ар. II 17. 18-21 // TLG. 2894/1).

12 ή γάρ ζύμη τό είδος φυράματος έργον καί άπό τού φυράματος τό ζυμούσθαι, καί ούκ αν έν τοίς πρωτοτύποις τό είδος ήφάνιζεν ό συνετώς τήν παραβολήν τού αινίγματος ποιησάμενος (Epiph. Adv. haer. 2. 157. 5-8).

13 καί ζύμην καινήν τήν θεότητα και τήν τού πνεύματος δύναμιν, έν ψ ζυμούται κα’ι συγκιρνάται τή ψυχή (Macar. Aeg. Sermo. 64 (collectio В). 10. 2.4. 1 -5. 1 // TLG. 2109/1).

[14] τούτο γάρ έστι τό σύμβολου τών άζύμων, ΐνα μή τά παλαιό τής κακής ζύμης έργα πράττητε (lust. Martyr. Dial. 14. 2.1-7 // TLG. 645/3).

15 διορατικών ούν έστι και προσεκτικών χωρίζειν τήν ζύμην τών Φαρισαία>ν και Σαδδουκαίων και πάσαν ούκ άζύμων «ειλικρίνειας καί άληθείας» τροφήν άπό τού ζώντος άρτου καί έξ ούρανού καταβεβηκότος… (Origen. In Matth. 12. 5. 23-26 // TLG. 2042/30).

16 ό Παύλος φησιν, «οτι μικρά ζύμη όλον τό φύραμα «ζυμοί,” ούτως όλιγοστή πάλιν εύλογία σύμπαν ημών εις έαυτήν άναφυρει τό σώμα, καί τής ιδίας ένεργείας άναπληροϊ, οΰτω τε έν ήμϊν γίνεται Χριστός, καί ήμεϊς αύ πάλιν έν αύτώ. καί γάρ δή καί άληθεύων έρεί τις ότι καί έν παντί μέν έστιν ή ζύμη τού φυράματος… (Cyr. Alex. In loan. 1. 535. 19-25 // TLG. 4090/2).

17 Современник Стифата Михаил Пселл в одном из своих стихов, посвященных данной при­тче, истолковал ее так: жена — это Церковь, закваска — Божественное и Богописанное Слово, мука — несущее Его сердце, а три саты означают трехчастность души: γυνή μέν έστι προσφυώς εκκλησία ζύμη δέ θείος καί θεόγραφος λόγος· άλευρον ή φέρουσα τούτον καρδία ψυχής δέ τριμέρεια τά τρία σάτα (Mich. Psell Poem. 10. 5-9 // TLG. 2702/15).

Ι8 σύ δέ τηρηθείης ήμίν καί άλας καί φώς καί ζύμη (Theoph. Bulg. EP. 83. 21 // TLG 3129/10).

19 Cp.: Eustrat. Phil. Or. 4. 120. 26-29 // TLG. 4031/4. См. ниже.

20 Автор, чей труд сохранился под именем свт. Афанасия Великого, писал: «Что есть закваска? Вера. А три саты муки — тридневное воскресение Спасителя» (Τις ζύμη; ή πίστις. Τά δέ τρία άλεύρου σάτα; ή τριήμερος τού Σωτήρος άνάστασις- Athanas. Alex. Quaest. in Script. Sacr. [Sp.] // PG. 28. Col. 716); cp.: εις βραχείάν τινα ζύμην όλης τής αληθούς πίστεως (Menologii Imperiales. Vita sancti Athanasii Alexandrini, 18. 16 // TLG. 5059/24).

21 Другой, еще более поздний, автор Евстратий, в сходных тонах толкуя данную притчу, писал: «А еще Царствие Небесное — это достижение бесстрастия, которое изображается как закваска, взяв ее, жена сокрыла ее в три саты муки…» (Καί έτι βασιλεία ούρανών ή έν τή ψυχή τής άπαθείας κατόρθωσις, ήτις καί ζύμη άπείκασται, ήν λαβούσα γυνή έκρυψεν εις άλεύρου σάτα τρία- Eustrat. Or. 4. 120. 26-29).

22 καί τούς αιώνας έν ταις έπτά ήμέραις μυστικώς προσημάναι, οίονεί ζύμην καί σπόρον καί μερίδα άφ’ ένός έκάστου τών έργων αύτού ύστερον έλαβεν (Sym. N. Theol. Eth. 2. 3.40-41 // TLG. 3116/8).

23 τόν αυτόν δή τρόπον καί έκ τής άγιας Θεοτόκου καί άειπαρθένου Μαρίας έψυχα’μένην σάρκα λαβών ζύμην οίονεί καί μικράν άπαρχήν έκ τού φυράματος τής φύσεως ήμών (Sym. Ν. Theol. Eth. 1.3.8-11).

24 άνθρώπινον δέ τού θεού ή τό κυριακόν εϊποις σώμα, ό δή άπαρχή τις έστι τού όλου άνθρωπίνου φυράματος, ώ δή ώσπερ τινί ζύμη άνακραθέντες, τής τε θείας μετασχοντες ποιότητος, όμοφυείς έκείνψ γεγονότες καθηγιάσθημεν (Mich. Psell. Theol. Opusc. 100. 131-134 // TLG. 2702/12).

[25] Εγώ είμι ή ζύμη, ήν λαβούσα ψυχή καί βαλούσα έν τώ τριμερεϊ αύτής, άναζυμούται καί όλη έμοί όμοια καθίσταται- οϊα γάρ ή ζύμη, τοιούτος γίνεται καί ό ταύτη άναφυρόμενος σύν τώ ϋδατι καί τώ άλατι άλευρος (Sym. N. Theol. Catech. 34. 317-320 // TLG. 3116/9).

[26] καθαπερ γάρ μικρά ζύμη, καθώς φησιν ό άποστολος, δλον χό φύραμα προς έαυτήν έξομοιϋϊ, οΰτως το άθανατιαθέν ύπό τού θεού σώμα έν τώ ήμετέρω γενόμενον όλον πρός εαυτό μεταποιεί καί μετατίθησιν (Greg. Nyss. Or. catech. magn. 37. 20-23 // TLG. 2017/46).

27 Ευστράτιος Άργέντης. Σύνταγμα κατά άζύμων. Ναύπλιο, 1845. Σ. 24.

28 Will. Acta et scripta. P. 140.

[29] sicut Mankhaei inter alia, quodlibet fermentatum fatentur animatum esse (Excommunicatio // Will. 29 Acta et scripta. P. 153).

30 Ζύμη, τό μικρόν φύραμα, παρά τό ζωής οίμον είναι, ή παρά τό ζέω ζύμη, ώς λύω λύμη. και ζυμήτης ό αρτοποιός (Etymologicum Gudianum. 232. 49-51 // TLG. 4098/2).

[31] ή άζύμων γάρ νεκρά έστι θυσία, κίνησιν ούκ έχουσα έν ζύμη ολως, νεκρόν θύμα γάρ ού προσάγεται όλως, Παύλου βοώντος ζώσαν αύτήν προσφέρειν, ζώσα δε έστιν ή κινούμενη ζύμη, νεκρόν θύμα γάρ τυγχάνει τών άζύμων, τών άζύμων άζωος έστί γάρ φυσις (Mich. Psell. Poem. 57. 85-91 // TLG. 2702/15).

32 Will. Acta et scripta. R 138.

[33] Ibid.

[34] Grondijs L H. Per Heilige Geist in den Schriften des Niketas Stethatos // Byzantinische Zeitschrift. 1958. Bd. 51. S. 343.

35 «Ведь бесквасные опресноки, очевидно, и бездушны» (Nicet. Steth. Dialexis, Antidial. 2. 2).

[36] Πραγματεία περί ένζυμων κατά Αρμενίων καί Λατίνων // Hergenröther /. Monumenta graeca ad Photium… pertinentia. Ratisbonae, 1869.

[37] См.: Бармин. Полемика. С. 205.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий