ЛУРЬЕ В.М. Догматическая алхимия. К характеристике источников и догматического содержания послания пресвитера Василия из Дольней Руси, 1511 года

Православное богословие в Западно-русской Церкви (Киевс­кой митрополии Константинопольского патриархата), прежде чем достигнуть расцвета накануне Брестской унии в Острожском круж­ке, прошло несколько этапов становления.

В середине XVI века оно было представлено, преимуществен­но, двумя центрами: кружком А. М. Курбского на Волыни (совре­менная Украина) и Супрасльским монастырем на Белостокщине (современная Польша). С точки зрения догматического содержа­ния до сих пор основное внимание уделялось деятельности перво­го \ что и справедливо, так как супрасльская полемика носила ис­торико-публицистический характер².

Тем не менее через посредство Супрасля до нас дошли ос­татки более древнего слоя западно-русской полемики, происходя­щие из Угорской (Дольней) Руси: два послания прота Афона вен­герскому королю (163 2 г., дошли только в славянском переводе; это первые памятники антилютерансюой полемики православных) и антилатинское послание некоего «пресвитера Никольского» Ва­силия из Дольней Руси, датированное 1511 годом:

«скиптродрьжавным же: в Оугрех и Чесех Владиславу, в Ленденех Жигимонту, в Роусии Василию, великаго Иоанна сыноу, Грьком же страждющим под страхом Баазит соултана» (с. 126).

Исследователь супрасльской полемической письменности Н. Петров принял было Послание за собственное супрасльское про­изведение, но Ф. Покровский, нашедший полную рукопись (1546 года, Супрасль), убедился в ошибочности его догадки ³.

Послание имеет достаточно солидную косвенную рукопис­ную традицию. Оно цитируется в двух заметных произведениях: Слове некогда давно на Римлян у старых кройниках [т. е. хро­никах] писано о их отщепенстве (составлено в Супрасле в 1578 г.; старейшая рукопись — Супрасль, 1580 г.; тут две выписки из пре­свитера Василия, в том числе почти весь раздел о римском прима­те)⁴ и в знаменитой книге О единой истинной православной вере Василия Сурожского (Острог, 1588)⁵.

Во вступлении к Посланию пресвитер Василий обращается к некоему воеводе Стефану Якшичу, попросившему его дать ответ не названному по имени латинскому архиепископу. Сетующий на свое невежество автор заканчивает не без изящества:

Тут подразумевается не что иное, как алхимическая опера­ция: «очищение» олова до серебра, а не просто какое-нибудь чудо превращения олова в серебро, на манер описанного Леонтием Не- апольским в Житии Иоанна Милостивого.

Мы попытаемся вкратце проследить, как эта алхимическая операция удавалась пресвитеру Василию, — как «олово» подобран­ных им цитат и его собственных рассуждений превращалось в дог­матическую систему.

1. Дополнения к характеристике источников

Значительную работу по выявлению источников пресвитера Василия проделал его издатель, Ф. И. Покровский, идентифициро­вавший подавляющее большинство святоотеческих цитат. Среди них оказалось десять, неизвестных ранее «в собственно русской письменности»⁷. Отсюда, правда, исследователь заключил, будто пресвитер Василий располагал их славянскими переводами, так как он истолковал как свидетельство незнания греческого признание пресвитера Василия «училища николиже видех» (с. 125). Но и Ге­расим Смотрицкий сообщал о себе то же самое и, причем, дослов­но («…ибо училища николиже видех»)⁸. Очевидно, у славян были и иные, нежели «училища», способы научиться греческому, а пре­свитер Василий, о происхождении которого нам ничего неизвест­но, мог еще и сам быть греком.

Но есть и более весомые основания полагать, что автор По­слания знакомился с источниками по-гречески. Все цитируемые им Отцы и нередко сами цитаты давно успели войти в обиход право­славных полемистов. Подборка пресвитера Василия более говорит не о знании первоисточников, а о знакомстве с полемической анти- латинской литературой — трактатами и флорилегиями (сборника­ми цитат), да патрологический раздел Послания почти и не отлича­ется от флорилегия.

Изучение рукописной традиции антилатинских флорилегиев находится пока что в своей начальной стадии, и поэтому пока рано говорить о возможности выявления непосредственного источника пресвитера Василия. Ясно только, что при составлении полеми­ческих трактатов, как это обычно и бывает, авторы обеих полеми­зировавших сторон зависели больше всего от флорилегиев, а не от прямого обращения к первоисточникам^ς. В отличие от греческой традиции антилатинских флорилегиев, славянская традиция подоб­ных сборников не очень обширна и изучена лучше^,0, но в ней, на­сколько можно судить, не находится ничего особенно близкого на­шему Посланию.

Не будучи в состоянии добавить что-то существенное отно­сительно греческого антилатинского флорилегия, использованного в Послании, я сосредоточусь на других источниках, с этим флори- легием прямо не связанных.

1.1. Passio Andreae (BHL 428 / CANT 226 / BHG 93-94)

Одна из цитат пресвитера Василия, издателем не идентифи­цированная, в особенности обнаруживает связь Послания с тради­цией византийской и, притом, поздней. Вопреки своему содержа­нию (триадологическому), цитата отделена от триадолог ического флорилегия разделом о римском примате, что говорит о ее незави­симом от флорилегия происхождении.

Развръзите ваша книгы церювьнаго правила, им иже заедно с нами мудръствовасте, и открыите покрывало (2 Кор. 3:13) от очию вашею. Сице пишеть [т. е. «так написано»], и глаголете сами, еже отврещися не можете, в память блаженнаго Свягаго апостола Анд­рея, брага Петрова, в пръвой лекцеи: Страдание, рече [т. е. «сказа­но»}, Святаго Андрея апостола, еже очима нашими видехом (I Ин. 1:1) вси презвитери и диакони церквей Ахаискых… Мир вам и всем, иже веруют в единаго Бога и в Троицк) истин ноу, праваго Отца нерожденна, истиннаго Сына единородна, истиннаго Духа свя­того, происходящих) от Отца и в Сыне почивающаго… (с. 122-123).

Цитируется пролог Passio Andreae, иначе называемого Посла­нием пресвитеров и диаконов Ахайских, — весьма распространен­ная редакция Мученичества Андрея, составленная в начале VI века на латинском языке и довольно рано переведенная на греческий¹¹. Триадологическая формула, столь удачная для противников Filioque, была первоначально обращена против ариан¹².

Из способа цитирования памятника у пресвитера Василия со­вершенно очевидно, что он использует латинский текст. «Книги церковного правила» — это книги богослужебные, а «лекцея» (lectio) — богослужебное чтение. Ясно, что имеется в виду бревиарий (Breviarium), где отрывки из Passio Andreae могут фигуриро­вать в виде чтений надень его памяти (30 ноября как в латинском, так и в византийском обрядах)¹³. Бревиарий — это богослужебная книга, содержащая службы суточного круга, которые по-латыни все (а не только те, которые и в византийском обряде называются «часы») именуются horae canonicae. Видимо, это слово canonicae стало у Василия «церковными правилами», если он имел в виду соответствие между латинским canon и греческим κανών¹⁴.

Таким образом, латинский источник цитаты пресвитера Ва­силия в данном случае очевиден. Но тем интереснее узнать, что сам факт цитирования именно этой цитаты ради именно этой нуж­ды всецело принадлежит поздней византийской традиции.

В византийской антилатинской полемике ссылки на Passio Andreae начинаются с XIV века, причем как уже именно на латин­ское сочинение. Цитируются, разумеется, те же самые, что и у пре­свитера Василия, слова — об исхождении Духа от Отца и почивании в Сыне. Повторять их нет нужды, поэтому мы обратим внима­ние только на то, каким образом византийские авторы представля­ют читателю источник знакомой нам цитаты.

Матфей Властарь (середина XIV века), Письмо к принцу Кип­рскому Ги де Лузиньяну:

«…и распространенное наиболее у латинян Учение о вере Андрея апостола (καί έκφερομένη καρά Λαιίνοις μάλιστα περί κίστεως Διδαχή ’ Ανδρέου τοΰ άκοστόλου)…»¹⁵.

Нил Дамила, Ответ греколатинянину монаху Максиму (ок. 1400 г.):

«Андрей же… в Учении своем, у латинян более распрост­раненном… (Άνδρέας δέί έν τη Διδαχή αύτου, τή καρά Λατίνοις μάλιστα φερομένη)»¹⁶.

Учение апостола Андрея — это явно название произведения. Поэтому мы позволили себе, вопреки издателю обоих процитирован­ных произведений, епископу Кирилловскому Арсению (Иващенко), соответствующим образом выделить в тексте слово Учение (Διδαχή).

Это означает, что византийские авторы цитируют вовсе не BHG 93-94, а какой-то другой текст, который, в отличие от вполне ассимилированного в Византии текста Послания пресвитеров и диаконов Ахайских, воспринимается как латинский по своему про­исхождению. Речь тут должна идти о редакции, не учтенной в BHG и появившейся на византийской почве лишь относительно поздно.

Что это за текст и когда именно он появился в Византии — это пока что загадка, и мы имеем для него только terminus ante quern в виде даты послания Матфея Властаря, для которой наиболее ве­роятен интервал с 1336 по 1343¹⁷.

Не прибавляет ясности и еще один греческий трактат против Filioque, сохранившийся только в славянской версии (но зато эта версия дошла в списке, принадлежавшем лично автору), — Слово о исхождении Святого Духа митрополита Киевского и Всея Руси Фотия (согласно датировке А.В. Горского, написано осенью 1430 г.):

«Иный же некто Обходы Андрея апостола дело собе створивъ блаженыи онь рече тако, беседы ему творящу о Святомъ Дусе глаголя сице: “Миръ вам и всем верующим въ единого Бога Отца и въ единого Сына его Господа Исуса Христа, и въ един Снятый Духь от Отца исходящь и пребываяи на Сыне”»¹⁸.

«Блаженыи онь», которому атрибутирована цитата у Фогия, — это, согласно буквальному смыслу слов митрополита, автор Обхо­дов (Περίοδοι) апостола Андрея. В действительности, как нам из­вестно, цитируемый Фотием пролог к Passio Andreae не является ни «беседой», ни вообще произведением, атрибутированным ин­дивидуальному автору («пресвитеры и диаконы» — автор коллек­тивный). Очевидно, что Фотий считал свою цитату происходящей из какой-то редакции «Хождения» апостола Андрея, понимая при этом, что интересующая его цитата атрибутируется не апостолу лично, а только лишь автору произведения об апостоле.

Происхождение самого названия Περίοδοι в устах Фотия мож­но объяснить совершенно точно: один из наиболее доступных ему текстов об апостоле Андрее назывался Περίοδοι και πράξεις του άγιον αποστόλου Άνδρέον. Это так называемая первая редакция Жития апостола Андрея авторства Епифания монаха (IX в.). В от­личие от второй редакции (BHG 102), она имеет довольно сложную историю текста и поэтому даже не была опознана как единое про­изведение в ВНО, где она классифицируется как три разных ре­дакции (BHG 94d, 95b, 95d)^l9.

Несмотря на то, что ссылка митрополита Фотия указывает, вроде бы, на вполне конкретное произведение, она неверна. Дей­ствительного источника своей цитаты Фотий не знает и цитирует

Passio Andreae из третьих рук, по-видимому, из какого-то источ­ника, уже связанного с историей антилатинской полемики.

На фоне как наших предыдущих цитат из византийских ав­торов, так и цитирования у пресвитера Василия, в случае митро­полита Фотия примечательно также отсутствие ссылок на латин­скую традицию Passio Andreae. Он никак не связывает свою цитату с латинянами.

Впрочем, как бы ни обстояли дела с истоками византийской традиции цитировать против латинян Passio Andreae в качестве их же свидетельства против самих себя, — для нас сейчас важен лишь тот факт, что пресвитер Василий в 1511 году следовал в этом уже сложившейся полемической традиции византийского про­исхождения. Чтобы усилить «обличительный» эффект такого ци­тирования, он сослался не на «Учение» Андрея, о котором писали прежние византийские полемисты, а непосредственно на латинс­кий источник.

Источники на латинском языке пресвитер Василий исполь­зует нередко. Так, при евангельских цитатах против папского примата (в обычном славянском переводе) он дал ссылки на латинскую Библию, где вместо византийских церковных зачал были главы: «Маттеи еуаггелист в 18 капитоулюм извествует… (Мф. 18: 18) И Иоанн в 20… (Ин. 20: 22-23)» (с. 118). Это уже почти не славянский язык и почти чистая латынь. Для сравне­ния, в других случаях (с. 96, 101, 120) евангелист Матфей у пре­свитера Василия, как и положено, именуется «Матфеи», а от­нюдь не «Маттеи».

Работа непосредственно с латинскими источниками — это то, что заметно отличает пресвитера Василия от подавляющего боль­шинства византийских полемистов, несмотря на то, что именно от них он заимствует почти все свои аргументы.

1.2 Две редакции Точного изложения православной веры Иоанна Дамаскина

Особую проблему представляет цитирование пресвитером Василием Иоанна Дамаскина. Пять цитат из Точного изложения православной веры идентифицированы публикатором, но перевод их не совпадает ни с одной из двух известных для того времени славянских версий (с. 110-113).

Но мы обратим внимание на то, что Точное изложение пра­вославной веры цитируется под названием Богословие (с.110,113), неизвестным по-гречески и существующим только лишь в латинс­кой версии²⁰. Это дает нам вполне достаточное основание, чтобы предположить, что все пять цитат приводятся пресвитером Васи­лием в славянском переводе с латинского.

Сравнительно значительный объем выписок из Богословия и, главным образом, положение их внутри текста Послания заставля­ют предположить для них отдельный от греческого флорилегия источник²¹ — очевидно, латинский перевод трактата Иоанна Дамаскина. Для латинского перевода этого произведения невероятно было бы оказаться в составе антилатинского флорилегия. Поэтому нужно думать, что пресвитер Василий пользовался латинским пе­реводом всей книги.

После Богословия следующая цитата вводится фразой: «Тъи же пакы Иоанн Дамаскин в своем Смотрителном слове пишет» (с. 113), — и затем еще одна цитата фразой: «Той же Дамаскын пакы оучит нас, глаголя» (с. 113-114). Публикатор предположил здесь какое-то неизвестное «Слово смотрительное» Дамаскина, так как в Богословии таких в точности слов нет. «Слово смотритель­ное» неизвестно и до сих пор²².

Однако ко второй цитате сам Ф. И. Покровский подобрал параллель из VIII, уже цитировавшейся главы книги 1 того же Бо­гословия (с. 114): в ней Троица сравнивается с солнцем, лучем и сиянием²³. Цитата у пресвитера Василия по сравнению с ориги­налом лишь немного распространена. Само по себе это сравне­ние довольно часто встречается у разных авторов, в том числе в других местах у Иоанна Дамаскина²⁴, но текстуально ближе всего друг к другу указанное место из Богословия и наша цитата у пресвитера Василия.

Для первой из этой пары цитат Ф. И. Покровский не заметил параллели в Богословии, но она имеется: это начало VII главы того же трактата²⁵. Эту цитату мы рассмотрим подробнее:

Цитата в Послании	Богословие
пресвитера Василия	Иоанна Дамаскина
Аще, рече, Бог Слово от Отца, подоба­ет Слову имети и Дух,‘’	(I) Δεΐ δέ τόν λόγον καί πνεύμα έχειν· Подобает же Слову и Дух имети
споследствуютць Ему и являющь Его действо20,	(14-15) και πνεμα μεμαθηκότες θεού τό συνακολουθεΐν2Ί τω λόγω και φανεροΰν αύτοΰ τήν ένέργειαν и Духа научившеся Божия споследствующа Слову и являюща Его действо
ибо и наше слово не непричастно духа;	(1-2) καί γαρ ό ήμέτερος λόγος ούκ αμοιρός έσπ πνεύματος. ибо и наше слово не непричастно духа.
при Бозе же Слово не по нашему,	(2—13) [цитата у Василия передает только самый общий смысл этих строк]
но существен ие бывшее	(13) άλλό ούσιωδώς ύφεστώτα но существенне бывшее
и тогожде существа и есгесгва Родителю; тако и Дух Святый	(14) οΰτω καί ττνεΰμα μεμαθηκότες θεοΰ тако и Духа научившеся Божия
соущественнын	(18) δόναμιν ουσιώδη существенная сила [говорится о Духе]
и тогожде существа н естества Богу и съвершения2* от Отца происходя и в Нем сущи м,	(19-20) έκ τοΰ πατρός προερχομένην καί έν τω λόγω άναπαυομένην от Отца происходя и в Слове почивая
и Слову Сыну съпоследствуя.	(15) τό συνακολουθεΐν τω λόγω споследовати / споследствующа Слову

Налицо следы сознательной переработки и несознательной порчи текста.

Сознательная переработка заключалась в основном в сокра­щении аутентичного рассуждения Иоанна Дамаскина, а распрост­ранения текста вносились минимальные.

Несознательная порча текста произошла, видимо, на каком- то из более поздних этапов его истории, когда личное местоимение мужского рода, первоначально заменившее слово Λόγος, оказалось отнесенным не к Сыну, а к Отцу. В результате догматический смысл отрывка запутался, и, кроме того, оказалось, что пропал именно тот смысл («почивание» Духа в Сыне), ради которого пресвитер Василий цитировал Passio Andreae. Приписывать подобную порчу текста самому пресвитеру Василию было бы странно. Очевидно, что он просто цитировал то, что было ему доступно.

Итак, пресвитер Василий цитировал какую-то переделку Иоан­на Дамаскина, основанную на Точном изложении православной веры, считая ее самостоятельным произведением, которое он на­зывает Словом смотрительным. Такое название непохоже на пе­ревод с латыни, а выглядит калькой греческого Λόγος οικονομικός.

Предположению о греческом, а не латинском оригинале обе­их цитат из этого Слова смотрительного соответствует и отра­жение в нем весьма позднего греческого разночтения то συνακολουθειν вместо τό συμπαρομαρτοΰν.

Поэтому можно утверждать, что Слово смотрительное было греческой компиляцией на основе Точного изложения православ­ной веры Иоанна Дамаскина. Предположение о том, что пресви­тер Василий располагал его готовым славянским переводом, хотя и допустимо, но довольно-таки бессмысленно: в своем Послании пресвитер Василий обнаруживает такое знание византийской поле­мической литературы, которое было бы едва ли возможно полу­чить, не владея греческим.

Скажем еще несколько слов о возможном жанре этого Слова смотрительного.

Для византийской эпохи такое название однозначно указыва­ло бы, что речь идет о христологическом трактате (то есть об «икономии» как боговоплощении, в отличие от «феологии» как уче­ния о Троице). Возможно, и в нашем случае это так. Тогда, по всей видимости, основное содержание этого компилятивного груда дол­жно было быть почерпнуто из христологических глав Точного из­ложения православной веры Иоанна Дамаскина.

2. Богословское содержание

Пресвитер Василий сосредоточивает свою критику латинян на Filioque и на папском примате. Соответственно, богословское со­держание его Послания триадологическое и екклисиологическое.

2.1. Триадология

Триадологическая полемика не выходит за пределы того, что стало византийским «мэйнстримом» еще во второй полови­не XIV века, когда самые горячие «исихастские споры» уже успели отшуметь. Обратим внимание на некоторые примеча­тельные детали.

Вот как пресвитер Василий отвечает на один из наиболее ти­пичных латинских аргументов, построенных на эпизоде с дунове­нием Христа в Ин. 20: 21-22:

«Се, — глаголете, — и от Сына Дух СвятыЙ. Да аще тако, прияша ли Дух Святый тогда и апостоли? …Да аще, тогда дасть, другаго ли хотяше послати и повелевашс им ждати, еже и бысть громогласно и силнодейственно в день пятидесятый? …егда же толико онде силен бе, како зде? — Да не будет. Яко да разуме­ют, яко хотяше Того дати и имать Того от Отца. Се же есть обе­щание приатия, якоже и в Деяниох апостольских речеся: вы, рече, примете силу, нашедшу Святому Духу на вы (Деяи. 1, 8).

Да восприяша ли тогда [т. е. в эпизоде Ин. 20,21-22]? — Яве, яко ни: но и тамо обещанию утверждение…» (с. 101-102).

Этот аргумент интересен не столько тем, что в нем утверж­дается эксплицитно (это как раз общее место для византийских полемистов: дарование Духа происходит в Пятидесятницу, а поэто­му дуновение Христа, пусть и со словами Приимите Дух Свят, таковым не является и к полемике об исхождении Святого Духа привлекаться не должно), а тем, о чем в нем умолчано. А именно, говоря о том, что дуновение Христа было лишь обещанием буду­щего дарования Святого Духа, пресвитер Василий не стал гово­рить о том, что же именно все-таки было даровано уже тогда: только лишь слова и символическое действие (дуновение) или же нечто более существенное?

Начиная с патриарха Фотия и вплоть до конца XVI века (ког­да началось уже серьезное разложение византийской богословской традиции) византийские богословы и их поствизантийские наслед­ники всегда толковали Ин. 20: 21-22 как дарование отдельных да­ров Святого Духа, то есть нетварной благодати³⁰.

Похоже, что пресвитер Василий исходил из трудности доказа­тельств через нетварную благодать в споре с латинянами, которые ее отвергали, и не хотел затрагивать это учение раньше времени.

Нетварной благодати все равно пришлось коснуться по дру­гому поводу, тоже стандартному для полемики о Filioque, — от­носительно Иак. 1: 17-18 (Всякое даяние благо и всяк дар со­вершен свыше есть…у. «Се не о тленнем даре речеся или дая­нии, но о благодати Святаго Духа и о сыноположении нашем в Христе, Сыне Его. И ту слышиши, яко от Отца сего известву- ет…» (с. 103-104). Из этой фразы ясно видно, что благодать Свя­таго Духа понимается как нетленная сама по себе, а значит, и нетварная. Наше обожение («сыноположение») атрибутируется действию именно этой благодати.

Учение об ипостасном послании Святого Духа, совершаю­щемся во времени, пресвитер Василий, вслед еще за св. Фотием, объясняет в связи с нашим обожением. Такие толкования вре­менно вышли из употребления у византийских полемистов вре­мен разгара «исихастских споров» (тогда предпочитали говорить о нетварной благодати и нетварных дарах Св. Духа, совершаю­щих наше обожение, но о даровании нам ипостаси Св. Духа пере­стали говорить даже применительно к Пятидесятнице), но вскоре вернулись на свое законное место.

В толковании на Гал. 4: 4—6 (…Бог посла в сердца ваша Духа Сына Своего…) пресвитер Василий следует Фотию³¹:

«Видите ли: от Кого послася Сын, от Того и Дух. Вся бо, елико имать Сын, от Отца имать. Кимь же сподобихомся при­ята Духа Сьятаго, точию Сыном Божиим, вьсприимьшем есте­ство наше? Ходатаи бо бысть спасению нашему Сын ко Отцю [ср. 1 Тим. 2:5], темже и Дух въсыновления от Отца Им въспри- ахом: не чуждь бо Духа Святаго Сын, и Сына — Дух, и Отец — Сына же и Духа, начало же Обема Отец» (с. 104).

Общий смысл этого рассуждения такой; получив в Сыне то отношение к Отцу, которое имеет Он Сам (а в этом и заключается «сыноположение», то есть усыновление, сыновство), мы получаем и то же самое, что у Сына, отношение к Духу. Но коль скоро Дух — в нас («в сердцах наших», по Апостолу), то, значит, в Сыне Он ог природы изначально.

В этих рассуждениях пресвитера Василия видна его укоре­ненность в византийской святоотеческой традиции. Отношение Духа к Сыну, о котором приходится спорить в вопросе о Filioque, извес­тно Церкви просто-напросто в силу того факта, что она сама име­ет сыноположение, и поэтому отношение Духа к Сыну становится отношением Духа к каждому из приявших сыноположение, то есть к каждому из спасающихся.

2.2. Екклисиология

Вопрос о римском примате становится на повестку дня в греко­латинской полемике еще в XII веке, и его значение внутри этой поле­мики, сначала не очень заметное, неуклонно возрастало особенно в связи со всеми дискуссиями об унии, то есть в особенности, начиная с захвата латинянами Константинополя в 1204 году. Ко времени Фло­рентийской унии (1439) вопрос о римском примате уже относился к числу основных³². Тем более естественным было повышенное вни­мание к нему накануне Реформации, когда писал пресвитер Василий.

Первый аргумент пресвитера Василия весьма нагляден, что­бы не сказать — чересчур нагляден: Римский патриархат — один, а восточных — четыре; следовательно, раскольники — римляне (с. 115- 116). Рассуждая о том, кто от кого откололся («отщепился»), пре­свитер Василий не вспоминает о папе Римском святом Мартине (649-653), во времена которого еретиками или, во всяком случае, раскольниками были как раз все восточные патриархи.

Затем пресвитер Василий переходит к главной цитате: Ты ecu Петр и на сем камне созижду Церковь Мою (Мф. 16: 18). Обычно византийские толкователи относили эти слова не только к римско­му архиерею, но ко всем епископам в равной мере. Пресвитер Ва­силий идет еще дальше, присоединяясь к более радикальному тол­кованию Златоуста (в его Беседе LIV на Евангелие от Матфея): «Всяк бо, рече, твердый в вере Петр нарицается. Церковь же Хри­стова зиждеться на исповедании иже в Христа веры». И далее он подтверждает этот свой вывод ссылками на апостола Павла: вы есте церкви Бога живого (2 Кор. 6: 16) и Еф. 3: 6 о том, что мы — домм Христовы, если удерживаем веру (с. 119).

Понимание Церкви у пресвитера Василия весьма далеко от юри- дизма западно-русских богословов XVII века. Кому-то может пока­заться, что ею затронули веяния приближающейся Реформации, но мы все-таки не будем приписывать автору того, что он не говорил. В контексте того, что пресвитер Василий писал о нашем обожении в предыдущей части своего Послания, должно быть вполне понятно, что римскому юридизму у него противопоставляется отнюдь не про­тестантское выхолащивание таинственного понимания Церкви, а идея Церкви как места сыноположения и обожения каждого из верных.

Именно так мы и будем понимать то определение Церкви, которым пресвитер Василий чуть-чуть дополнил приводимый в его сочинении полностью Никео-Цареградский Символ веры. В нем нашлось место и разумной толике «юридизма»:

«Во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь. — Не здание и стены, или камение, или плинфы [т. е. кирпичи], но апостольска предания и церковна утврьждения, се есть съборная церковь» (с. 125).

3. Заключение

Пресвитер Василий из Дольней Руси оказывается прекрас­ным представителем поздневизантийской и поствизантийской пат­риотической традиции, писавшим оригинальные богословские трак­таты на славянском языке. — И это за семь лег до прибытия в Москву Максима Грека (1518). Особое внимание к его груду, про­явленное в Супрасле и затем в Остроге, было не просто заслужен­ным, но почти и неизбежным.

Хотелось бы надеяться, что когда-нибудь мы узнаем больше об этом все еще загадочном человеке, уподобившем свою богослов­скую полемику алхимическому деланию³³.

ЛУРЬЕ В.М. Догматическая алхимия. К характеристике источников и догматического содержания послания пресвитера Василия из Дольней Руси, 1511 года // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 224-242.

БАРАБАНОВ Н.Д. Костры святого Иоанна. Огонь в культовых практиках византийцев

ТЮМЕНЦЕВ И.О. Авраамий Палицын — портрет писателя и церковного деятеля смутного времени

Примечания

1. Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Startzen Artemij imierhalb der Bewegung der Besitzlosen im RuBland der ersten Halite des 16. Jh. Erlangen, 1980. (ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ, 15).
2. Обзор супрасльской полемики: Петров Н.И. Западно-русские по­лемические сочинения XVI века // Труды Киевской Духовной академии. Год 35 (1894). С. 154-186,343-383,510-535. Поправки к этой работе см. во вступительной статье к публикации: Покровский Ф.И. Послание Васи­лия, пресвитера Никольского, из Дольней Руси, об исхождении Святого Духа // Известия Отделения русского языка и словесности Императорс­кой Академии наук. Т. 13, кн. 3. 1908, С. 86-126, особ. 88-90 (далее По­слание Василия будет цитироваться по этой публикации только с указани­ем страниц в тексте). О культурной роли Супрасльского монастыря: Ро­гов А.И. Супрасль как один из центров культурных связей Белоруссии с другими славянскими странами // Славяне в эпоху феодализма. К столе­тию академика В. И. Пичеты. М., 1978. С. 321-334.
3. Покровский Ф.И. Послание Василия… С. 87^88. И.В. Паславский пе­репутал датировку Послания с датировкой рукописи: Паславский И.В. К воп­росу о философских взглядах деятелей Острожсшй Академии. (Идеи неопла­тонизма в произведениях Василия Сурожского и Клирика Острожского) // Федоровские чтения, 1981. М., 1985. С. 76-83,особ. 79,83.
4. Покровский Ф.И. Послание Василия… С. 90. Ср. в публикации: Попов А.И. Обличительные списания против жидов и латинян /7 Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском универси­тете. 1879. Кн. I. С. 25-26,32-36. В Послании Василия соответствуете. 122- 123 и 115-122.
5. Покровский Ф.И. Послание Василия… С. 88. Перепечатка Острож­ского издания: Памятники полемической литературы в Юго-Западной Руси. Вып. 2. СПб., 1882. (Русская историческая библиотека. Т. 7). С. 744-745 (= Послание, с. 121-122).
6. От κασσίτερος — «олово».
7. Необходимо все же заметить, что эти данные нуждались бы сегод­ня в перепроверке.
8. * [Герасим Смотрицкий]. Предисловие… [второе к Острожской биб­лии] //Библия сиречь книгы ветхаго и новаго завета, по языку словенску… Острог, 158Г Репринт: М, 1988; без пагинации. Переизд.: Украшська лггература XI V -XV1 ст. / Ред. Микитась В.Л. Кмв, 1988. С. 212. (Б1бл10тека украшсъкой Л1тератури. Дожовтнева украшська литература). (Б1блютека украгнськой лггератури. Дожовтнева украшська лггература).
9. Применительно к антилатинской полемике см., например, иссле­дование о использовании цитат из св. Кирилла Александрийского на Фло­рентийском соборе: Meunier В., Cyrille d’Alexandrie au Concile de Florence И Annuarium Historiae Conciliorum 21.1989. S. 147-174.
10. Попов A.H. Историко-литературный обзор древнерусских поле­мических сочинений против латинян (XI—XV в.). М., 1875; Павлов А. Кри­тические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.
11. Bonnet М. La Passion de Papotre Andre, en quelle langue a-t-elle ete ecrite? // Byzantinische Zeitschrift 3.1894. S. 458-469. А.Ю. Виноградов ста­вит под сомнение вывод Бонне, считая, что, с учетом вновь выявленных рукописей греческих редакций, вопрос о языке оригинала вновь следует считать открытым [Греческие предания о св. апостоле Андрее. Т. I: Жития / Изд. подгот. А.Ю. Виноградовым. СПб., 2005. С. 27-28. (Библиотека «Христианского Востока», 3)]; однако он пока что не опубликовал на эту тему никакого специального исследования. Критическое издание латинс­кой и обеих греческих редакций (М. Bonnet) в: Lipsius R.A., Bonnet Μ. Acta apostolorum apocrypha II, 1. Lipsiae, 1898. S. 1-37. Подробная совре­менная библиография по этому памятнику—CANT На греческой по­чве памятник имеет также редакцию BHG 94с, которая отличается тем, что в ней опущен пролог, и поэтому мы не должны принимать ее во внимание.
12. Flamion J. Les Actes Apociyphes de FApfitre Andre. Louvain; Paris: Bruxelles, 1911. S. 40.
13. Уже A. Gallandius в Praefatio к своему изданию (1765) ссылался на рукописный «Breviarium secundum Romanae Curiae» (цит. no: PG 2,1206 CD).
14. Надо сказать, что такое соответствие вполне корректно, если речь идет, как в данном случае, о богослужении, а не о законах и правилах дисциплинарных (где греческому κανών соответствовало бы латинское regulum). В греческой литургической терминологии (а затем и в термино­логии едва ли не всех языков христианского мира) слово «канон» стало значить часть псалтири, то есть часть молитвенного «правила», то есть службу суточного круга — то есть именно hora canonica. В этом же смысле мы и по-русски говорим «правило», когда имеем в виду определенное молитвенное последование.
15. Арсений [Иващенко]. Дисьмо Матфея Властаря, иеромонаха Со­лу некого и писателя XIV века, принцу Кипрскому Гюи-де Лузинъяну. М., 1891. С. 31. К сожалению, на Западе это издание почти недоступно. Как свидетельствует об этом издании Г. Феохаридис, «…τό όποιον ήμείς σήμερον έν τφ Δυτικω κόσμω, μή δυνάμενοι νά ελέγξω μεν» (Γ.Ί. Θεοχαρίδη, Ό Ματθαίος Βλάοταρις και ή μονή του Κύρ-* Ισαάκ έν Θεσσαλονίκη // Byzantion 1970. C. 437-459, особ. 458).
16. Арсений [Иващенко]. Нила Дам илы, иеромонаха Критского, Ответ монаху Максиму на его письмо в защиту латинских новостей в вере. Гре­ческий текст и русский перевод. Новгород, 1895. С. 44.
17. Адресатом был, по всей видимости, Ги де Лузиньян (1316-1343), коннетабль Кипра с 1336 по 1338 и титулярный принц Галилейский, сын Гуго IV де Лузиньяна (1294-1359), короля Кипра с 1324 г. Другого современного Матфею Властарю Кипрского принца по имени Ги де Лузиньян не имеется. Если же речь идет именно о том Ги де Лузиньяне, о котором мы думаем, то надо полагать, что письмо не мото быть ему адресовано раньше, чем он занял свою первую государственную должность коннетабля.
18. Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга гла­големая Фотиос / Подгот. текстов: Н.А. Кобяк, А.И. Плигузов. М., 2005. С. 99. В издательском примечании к этому месту (с. 390) никакой иденти­фикации цитаты не предложено. Слово «Обходы» как название произве­дения выделено мною.
19. Подробно о двух редакциях Епифаниева Жития см. в кн: Виноградо- в А.Ю.: Греческие предания о св. апостоле Андрее. Т. 1: Жития. С. 44—47, который подготовил также и критическое издание первой редакции (там же, с. 117-155). Сведения CANT 233 относительно Епифаниева Жития устарели.
20. По истории текста см.: Kotter В. Die Schriften des Johannes von Damascos. Bd. 11. Expositio Fidei. Berlin; N. Y., 1973. (Patristische Texte und Studien. Bd. 12.). Далее это издание цитируется как Kotter (с указанием номеров страниц и, при необходимости, строк).
21. За цитатами из Богословия следуют еще две цитаты из Слова смот- рительного того же Отца (к этому произведению мы перейдем прямо сей­час), затем две цитаты из Великого огласительного слова св. Григория Нис­ского, ссылки на запреты изменения Символа и Трисвятого (с. 113-115); затем начинается критика римского примата. Думается, что все перечис­ленное — собственные добавления пресвитера Василия к готовому флори- легию против Filioque.
22. Насколько можно судить, например, по CPG 8040-8127 (роспись всего, что дошло под именем Иоанна Дамаскина).
23. Kotter 293-296. Покровский цитирует (с. 114) весьма близкое место по славянскому переводу.
24. См. параллели в аппарате издания Kotter Этот список включа­ет Иоанна Дамаскина (О ересях; О святых иконах, слово III; Слово на Преображение), Григория Богослова (Беседа 31 (богословская V)), Гри­гория Нисского (Против Евномия, II).
25. Kotter В нижеследующей таблице цифрами в скобках указы­ваются номера строк. Дословный перевод с греческого на славянский (пос­ле греческого текста курсивом) — мой собственный. Параллельный текст Послания пресвитера Василия цитируется со с. 113.
26. Эти слова, вставленные из заключительной части данного рассуж­дения Иоанна Дамаскина, разрывают течение предложения, точно пере­веденного в тексте цитаты пресвитера Василия.
27. Вариант рукописи L τό συνακολουθεΐν (где это слово приписано на полях) берем вместо чтения основного текста издания Коттера и самой же L τό συμπαρομαρτοΰν, т. е. Дух оказывается «споследствующим» Слову, а не «спослушествующим» («сосвиде гельствующим») Ему.
28. Ср. чуть выше симметричную вставку (по сравнению с аутентич­ным текстом Иоанна Дамаскина) по поводу Сына: «и тогожде существа и естества Родителю».
29. «В Нем сущи» — очевидная ошибка, так как местоимение теперь указывает на Отца, тогда как по догматическому смыслу этого рассужде­ния, равно как и по ясному смыслу параллельного места из аутентичного текста Иоанна Дамаскина (где местоимение не употребляется) речь долж­на идти о Слове.
30. Лурье В.М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после св. Фотия // Патрология. Философия. Гер­меневтика. СПб., 1992. С. 1-19. (Труды Высшей религиозно-философской школы, 1).; Lur’e [■= В. Lourie]. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post- palamite //Armuarium Historiae Conciliorum21.1989. C. 317-333.
31. Св. патриарх Фотий. Тайноводство Святаго Духа, 51 //PG 102,329 В. Разумеется, этот довод св. Фотия был повторен у византийских полемистов бесчисленное количество раз.
32. Spiteris J. La critica bizantina del Primato Romano nel secolo XII (Roma, 1979) (OCA 208); Meyendorff J. Saint Pierre, sa primaut6 et sa succession dans la theologie byzantine // Meyendorff J. et al. La primaute de Pierre dans I’Eglise orthodoxe. Neuchatel, 1960. Рус. пер. H. Ерофеевой; ред. Я. ‘Гестельца; с авторизованного англ, пер.: Мейендорф И. Апостол Петр в византийском богословии // Альфа и Омега. 1997. № 3 (14). С. 151-172.
33. Выражаю свою признательность В.И. Ульяновскому, с которым эта работа обсуждалась на ее самых ранних этапах.

Смотреть и скачать статью в формате pdf