АнгелологияЛарионов А.В.Патрология

ЛАРИОНОВ А.В. Демонология Михаила Пселла и диалог «О действиях демонов»

(атрибуция и сравнительный анализ)

Широкая эрудиция Михаила Пселла, одного из наиболее значимых ученых и мыслителей ΧΙ века, признанный авторитет его писаний, а также развитая в средневековой Византии традиция авторов скрываться за великими именами, могли привести к случаям появления под его именем подложных сочинений или так называемых псевдоэпиграфов, написанных после смерти известного философа. Действительно, авторство целого ряда сочинений, причислявшихся ранее Михаилу Пселлу, сейчас либо отвергнуто полностью, либо поставлено под сомнение современной историографией[1]. В этой связи, одной из главнейших задач в понимании ангелологии Пселла, является решение вопроса о том, на основании каких источников судить о его воззрениях. В центре нашего исследования находится демонологический трактат “О действиях демонов” (Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων), принадлежность которого перу Михаила Пселла во второй половине XX столетия была подвергнута сомнению. Здесь же рассматривается история атрибуции этого текста, анализируются причины, по которым он не может признаваться аутентичным произведением византийца, а также осуществляется попытка представить взгляды Пселла по природе демонов на основании его подлинных сочинений.

Посвященный проблеме воздействия демонов на жизнь человека и борьбы с ними, трактат «О действиях демонов» составлен в форме платоновского диалога между двумя собеседниками – Тимофеем (Τιμόθεος) и Фраксом (Θραξ)[2]. Сочинение открывается тем, что Тимофей просит своего собеседника поведать ему об учениях евхитов и тогда Фракс, долго путешествовавший по свету и знакомый не понаслышке с их взглядами, начинает диалог. Первая часть трактата (гл. I-V) посвящена рассмотрению мировоззрения и обрядов евхитов, а во второй половине (VI-XXIV) обсуждается их учение о демонах. По мере развития сюжета, персонажи отвергают основанную на дуализме демонологию евхитов и, опираясь на Свящ. Писание и отцов Церкви, высказывают свои собственные суждения. В результате, собеседники приходят к мнению, что умные природы обладают телами, которыми они пользуются для того, чтобы действовать в этом мире. Свойства этих тел различны: тела ангелов совершенно нематериальны, тогда как демоны обладают материальными телами, но остаются невидимыми благодаря своей тонкости. Таким образом автор диалога высказывается в пользу концепции материальности демонов, которая является главной точкой его расхождения с учением Пселла в его богословских сочинениях, создавая проблему интерпретации взглядов византийца.

В вопросе нахождения основания демонологических воззрений Пселла и их идеологии не последнюю роль играет понимание характера и направленности всей философской деятельности Пселла. Первые подходы в изучении демонологического наследия Михаила Пселла, заложенные в первой половине XX века, связаны с именами К. Свободы и С. Зервоса. Согласно последнему, взгляды Пселла испытали на себе прямое влияние неоплатонизма и поэтому его по праву можно называть философом-неоплатоником и эклектиком, но никак не христианским писателем. Пселл, по примеру Плотина, взялся за создание единой философской системы, желая синтезировать в одно целое все философские течения, культы, включая христианство и даже популярные суеверия. Согласно Зервосу диалог «О действиях демонов» (авторство которого тогда не вызывало сомнений) вполне соответствует основанной на синкретизме философской методологии Пселла, несмотря на то что в нем отмечается решительное отвержение демонологии и теургии евхитов, проистекающей из сирийского неоплатонизма[3].

Монография Зервоса сыграла решающую роль в формировании представления о характере литературной деятельности Пселла, оказав влияние на большую часть последующих исследователей. Почти в одно время с трудом Зервоса вышла в свет работа К. Свободы, центральное место в которой отведено рассмотрению диалога Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων. Интересуясь в особенности выявлением источников демонологии Пселла, чешский ученый показал, что большая часть идей Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων происходит из сочинений неоплатоников, и в частности Порфирия, Прокла и Олимпиодора[4], еще более закрепив за Пселлом, считавшимся тогда автором диалога, славу философа-эклектика. В дальнейшем все творчество Пселла воспринималось многими через призму двух этих работ как попытка создания философской системы на основе грубого механического сплетения несовместимых с христианством идей[5].

Тем не менее, появляется целый ряд авторов, которых нельзя назвать столь категоричными в вопросе причисления Пселла к неоплатоникам и философам синкретической направленности. Охватившие большее количество сочинений Пселла, чем это могли сделать в свое время Зервос и Свобода, такие исследователи его творчества как Дакурас[6], Куцоянопулос[7], прот. Георгий Карахалиос, К. Христу[8] сходятся на том, что Пселла ни в коем случае нельзя обвинить в злоупотреблении философией, когда дело касается его христианских воззрений. Для него, как и для всякого средневекового книжника, философия всегда оставалась служанкой богословия, не смеющей преступать отведенных ей границ познания[9]. Преобладавшая до недавнего времени интерпретация философии Пселла как механического эклектизма мешает, на наш взгляд, правильному пониманию его демонологии.

Безусловно, Пселл был философом и как возглавляющий кафедру Константинопольского университета, занимался изучением наследия античных авторов, содержащих сведения по теургии, языческой демонологии и философии. Его задача не сводилась к поиску истины альтернативной христианству, а была заключена в рамки научного исследования. Конечно, нельзя отрицать тот факт, что Пселл пытался предложить собственную систему интерпретации христианского учения посредством использования наиболее подходящих философских концепций, в особенности в области космологии и антропологии. Тем не менее, такой метод, на наш взгляд, вполне соответствует облику христианского философа, опирающегося в своем труде на христианские начала и использующего лучшие достижения греческой мысли. В свете такого понимания мы намерены показать несоответствие философской методологии Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων общей направленности творчества Пселла.

Трактат “О действиях демонов” оказал сильнейшее влияние на соответствующие писания латинских авторов. Первое широкое знакомство западной цивилизации с этим произведением, которое с самого начала ассоциировалось там с именем Михаила Пселла, относится к концу пятнадцатого века. Осуществленный Марсилио Фичино в 1497 году его латинский перевод был помещен им под именем Пселла в одном ряду с сочинениями неоплатоников Прокла, Ямвлиха, Синезия, а также Ареопагитского Корпуса под названием Ex Michaele Psello daemonibus[10]. Под влиянием латинского перевода этого сочинения находились писания таких деятелей Западного Ренессанса как Пьер Ронсар, Бен Джонсон и Джон Мильтон, которые ссылались на текст этого произведения, как на творение Михаила Пселла. Кроме того, вполне вероятно, что трактат также был использован при составлении знаменитого средневекового сочинения и настольной книги инквизиции Молота ведьм (Malleus Maleficarum), цель которого, в отличие от Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, заключается в сфере практического применения демонологии, однако основа аргументации весьма сходна[11].

Ввиду продолжительной традиции атрибуции диалога, первый составитель editio princeps Г. Гаульмини (1615), использовавший в своем издании лишь одну рукопись (Parisinus gr. 1997), заглавие которой представляет собой позднюю вставку с именем Пселла, не испытывал и тени сомнения в аутентичности текста. В 1838 году издание Гаульмини было дополнено данными из трех других рукописей в публикации Буассонада, работа которого без изменений была перепечатана затем в 122 томе Патрологии Миня, став самой распространенной редакцией псевдоэпиграфа[12].

Критическое издание диалога “О действиях демонов”, основанное на всей рукописной традиции, было осуществлено П. Готье в 1980 году. В статье, предваряющей греческий текст, французский ученый первым оспорил атрибуцию сочинения, аргументировав свои взгляды рукописными данными. Древнейшая рукопись диалога (Riccardlanus gr. 63), датированная 1280-1300 годами, не имеет авторской подписи. Самый ранний манускрипт, в лемме которого содержится имя Михаила Пселла, относится лишь к 1400 году, что дает основание для сомнений в правильности его атрибуции. П. Готье выявил две независимые друг от друга ветви рукописей, только одна из которых поддерживает авторство Пселла, тогда как другая остается анонимной. Согласно его заключению, основанному на рукописном анализе, наиболее близкий к оригиналу и хорошо сохранившийся манускрипт Riccardlanus Gr. 63, стоящий во главе традиции, не поддерживающей авторство Пселла, подтверждает неверность прежней атрибуции. Имя Михаила Пселла появляется в позднейших рукописях, носящих следы некачественной работы переписчиков, что на порядок снижает ценность их свидетельства[13].

Суждение П. Готье по теме авторства диалога получило поддержку и даже успело создать свою школу в публикациях других исследователей, закрепивших за автором спорного трактата условное наименование Псевдо-Пселла[14]. Тем не менее, его точка зрения не была принята беспрекословно. Готье основывался в своих суждениях на рукописной традиции и по собственному признанию пришел к выводам не вполне убедительным[15]. Главными его оппонентами выступили итальянские ученые Малтез и Кортезе, которые указали на недостаточность аргументов, основанных лишь на исследовании заглавий и разночтений в рукописях[16]. Они обратили внимание на широкое распространение, которое получило это произведение на Западе, а также на то, что уже с 1445 года имя Пселла как автора диалога прочно закрепилось в гуманистической среде. Однако, Готье также приводил в качестве одного из своих аргументов утверждение, что идеологическая основа диалога “О действиях демонов” не соответствует учению Пселла, которое содержится в других его сочинениях. Этот тезис, к сожалению, не был развит французским ученым. Не обращались к различным текстам византийца на предмет сравнения его взглядов и, поддержавшие авторство Пселла, итальянские ученые Малтез и Кортезе, на публикациях которых, насколько нам известно, остановилось обсуждение атрибуции диалога.

В византийской письменности имеется несколько основных демонологических жанров, условно разделяемых на святоотеческую демонологию, содержащуюся в текстах христианских писателей и отцов Церкви, и народную, опирающуюся на литературу из различных периферий империи, содержание которой обычно связано с языческими философскими представлениями. В свою очередь, в святоотеческой демонологии четко выделяются произведения теоретической и практической направленности. В письменном наследии Пселла содержится множество, относящихся к различным жанрам, сочинений по демонологическим проблемам. Отдельным блоком стоят его тексты философской направленности. Эти краткие произведения имеют целью ознакомление читателя с учением о демонах в нехристианских философских системах. К ним относятся: Περὶ δαιμόνων, Ἑξήγησις τῶν Χαλδαικῶν ρητῶν, посвященный изложению учения халдеев[17], Περὶ δαιμόνων καὶ ἡρώων[18], два трактата с описанием древних демонических существ[19], а также “Обвинение” против патриарха Михаила Керулария[20]. На основе этих произведений почти невозможно выявить собственные взгляды Пселла, поскольку они носят описательный характер и излагают демонологические концепции в информативном ключе. Лишь в самой общей форме Пселл противопоставляет в них языческие философские концепции «нашему учению» (καθἡμᾶς λόγος), то есть христианскому пониманию природы демонов[21]. Поэтому важнейшими трактатами являются его богословские сочинения, представляющие собой рассуждения экзегетического характера и посвященные проблемам теоретической демонологии:

Εἰς τὸ «οἱ μὲν ἄνθρωποι τρεπτοί, οἱ δὲ δαίμονες ἄτρεπτοι«, Εἰς τὸ ῥητὸν τοῦ Ἰὼβ τὸ ὅτι «καὶ διάβολος παρέστη ἐνώπιον τοῦ κυρίου» σὺν τοῖς ἀγγέλοις, Εἰς τὸ «πῶς δὲ οὐκ ἐν τόπῳ πάντως φησί[22], Εἰς τὸ «ἐθεώρουν τὸν σατανᾶν»[23].

Определенную практическую направленность носит единственное агиографическое произведение Пселла Житие св. Авксентия[24], многие пассажи которого посвящены вопросам влияния падших духов на жизни людей и борьбе с ними. Житие имеет некоторые аналогии с содержанием спорного диалога и поэтому заслуживает пристального изучения. К категории популярной народной демонологии относится рассматриваемый нами диалог Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, также как и зависимые от него, краткие трактаты Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες, а также Ἐλληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων[25]. Автор Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων опирается на христианскую традицию, но с удовольствием обращается к свидетельствам языческого мира, что весьма похоже на метод Пселла. Таким образом, Пселлу в той или иной степени приписываются сочинения, затрагивающие вопросы демонологии по трем основным жанрам – аскетическому (Житие св. Авксентия), теоретическому (краткие сочинения в его корпусе богословских сочинений), и если принять авторство диалога – народному («О действиях демонов»). В этой связи возникает вопрос, мог ли Пселл по сходной тематике написать ряд произведений различного жанра, изложив в них местами совершенно противоположные взгляды?

Выявление подлинных демонологических воззрений Михаила Пселла возможно только на основании тщательного смыслового анализа всего корпуса его философских сочинений. Наш подход представляет собой попытку найти новое решение проблемы атрибуции при помощи сравнительного исследования диалога Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων и творений Пселла, затрагивающих проблемы бытия и природы демонов. Для этого необходимо обратить внимание на содержание, идеологию, жанр, а также период написания соответствующих произведений, поскольку история средневековой литературы знает немало случаев существенного изменения теоретических позиций авторов на различных этапах их литературной деятельности. Возможно ли, что Пселл менял свое мнение на протяжении своей жизни? Богословские сочинения, настойчиво и ясно поддерживающие концепцию нематериальности демонов, написаны Пселлом уже в зрелом возрасте, когда он, будучи уже престарелым человеком, проводил жизнь отстраненным от всякого рода политических и публичных дел[26]. Принимая во внимание последнее обстоятельство, следует, что диалог может принадлежать Пселлу только в том случае, если он относится к начальному периоду его творчества, когда им были написаны такие сочинения как Житие св. Авксентия, Всестороннее учение[27], краткие трактаты, описывающие теургию и философию халдеев, неоплатоников, ассирийцев и проч.[28] Поэтому необходимо с особой внимательностью рассмотреть воззрения Пселла в ранний период его деятельности, сравнив демонологию его сочинений с учением Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων. Но может быть Пселл применял в различных произведениях методологию, связанную с характерными особенностями каждого конкретного жанра, в рамках которой могло меняться и идеологическое основание каждого сочинения? В таком случае его взгляды должны различаться в каждом произведении, написанном им в различном жанре. Чтобы найти ответы на эти недоумения необходимо обратиться непосредственно к самим текстам.

Первое что привлекает внимание и кажется наиболее оригинальным в Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων – это особая классификации демонов, разделяемых на шесть видов по принципу обитания в мире. Она излагается со слов некоего монаха Марка, который был обращен из лжеучения евхитов, связанного со служением демоническим силам, стараниями Фракса во время его путешествия по Херсонесу. Желая узнать сколько родов демонов (δαιμόνων γένη) существует в мире, Фракс просит Марка поделиться своими знаниями, полученными в результате пребывания среди евхитов, поклоняющихся темным духам. Марк указывает на существование множества родов, имеющих разнообразный внешний вид и тела:

  • λελιούριον – огненный род, блуждающий около луны,
  • ἀέριον – воздушный, обитающий в окружающем нас воздухе,
  • χθόνιον – населяющий землю,
  • ὑδραιόν – пребывающий в воде,
  • ὑποχθόνιον – живущий под землей,
  • μισοφαές – самый низший род, ненавидящий свет.

Телесные свойства демонов соответствуют местам их обитания. В основе классификации – утверждение о том, что демоны материальны, но в разной степени и потому проживают в разных частях света, в зависимости от тела, которое имеют. Среда обитания падшего духа, характеризует иерархическое положение демона и его место в порядках духовных существ: чем дальше он отстоит от земли и чем “тоньше” его “тело”, тем более высокое положение он занимает в иерархии.

Среди сочинений приписываемых Пселлу имеются краткие философские резюме учений о демонах – Ἐλληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων, а также Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες, где подобные взгляды на природу и иерархичность демонов преподаются как греческие языческие учения. В этих трактатах, основная часть которых представляет собой компиляцию из Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων,[29] христианское учение о происхождении темных духов от отпавших ангельских чинов, противопоставляется эллинскому, согласно с которым, демоны, которых греки нигде не называют злыми по природе, разделены провидением на множество степеней с различной властью и положением во вселенной[30].

В Ἐλληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων упоминается многообразие чинов, служений и телесных форм, приписываемых демонам в эллинистической среде. Отмечая их неравное положение во вселенной, неизвестный компилятор приводит своеобразную классификацию, которая, как в Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, хотя и имеет шесть степеней и практически идентична первой классификации, основана на другом принципе – степени духовности и приближенности демонов высшим силам. Так, высший род демонов относится к существам божественным, происходит от божественной природы и обладает вечной жизнью, разумный род – выделяется своими мыслительными способностями, душевный – наблюдает за некоторыми душами, природный – непрерывно следит за природой, телесный – посвящен природным телам, материальный род отличается своим крайним неразумием.

Греки считают демонов служителями высших сил, радующимися всякому ниспосылаемому им деянию. Высший род они не называют ни телесным, ни совершенно бестелесным, но вещественным (σωματοειδές), поскольку демоны этого вида имеют тонкие (λεπτ) и подобные тени (σκιοειδ) тела, невидимые для человеческих глаз (ἀνθρωπίνοις ὀφθαλμοῖς ἄληπτα). Демоны разделяются на воздушных, земных и водных (ἀέριοί, χθόνιοι, ἔνυδροι), имеют многообразные очертания (πολυειδῆ τοῖς σχήμασι) и телесные формы (τὰς σωματικὰς μωρφάς), они тоньше земных тел, но выделяются своей темнотой на фоне небесного света[31]. В Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες компилятор дает практически те же деления демонов[32].

Обе представленные классификации имеют общее происхождение, представляя собой почти точное воспроизведение соответствующих делений Олимпиодора из его комментариев на Алкивиад Платона, в которых делается различие на ряд надмирных (ὑπερκόσμιοι) демонов, к которым направляются души людей и расположенных в мире (ἐγκόσμιοι), имеющих отношение к телам и материи.

В Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, вероятно, используется второе деление Олимпиодора, распределявшего расположенных в мире (ἐγκόσμιοι) демонов на:

  • небесных (οὐράνιοι),
  • эфирных или огненных (αἰθέριοι или πύριοι),
  • воздушных (ἀέριοι),
  • водных (ἐνύδριοι),
  • земных (χθόνιοι),
  • подземных и находящихся в Тартаре (ὑποταρτάριοι).

Текст Ἐλληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων, напротив, зависит от надмирных (ὑπερκόσμιοι) существ Олимпиодора, принимавшихся им за богов, и проводимой им аналогии между космологическими делениями мира и степенями демонов, согласно с которой, существование в космосе:

  • божества (θεότης),
  • ума (νοῦς),
  • души разумной (ψυχή λογική),
  • души неразумной (ψυχή ἄλογος),
  • формы (εἶδος) и материи (ὕλη),

соответствует подобным различиям среди демонов на божественных (θεῖοι), интеллектуальных (νοεροί), разумных (λογικοὶ), неразумных (άλογοι), демонов формы и идей (εἴδικοὶ εἰδητικοὶ) и материальных (ὑλῶοι)[33].

Трудность интерпретации этих классификаций заключается в том, что диалогичная форма Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων не позволяет с точностью установить позицию его автора на основе разнообразных идей, высказываемых персонажами. Тем не менее, Фракс, являющийся по замыслу сюжета главным поставщиком информации, по всей видимости представляет мнение автора, что видно из некоторых высказываний, в которых он выражает свое отношение к определенным идеям.

В целом он выделяет мнения:

  • 1) которые ему кажутся нелепыми[34];
  • 2) которым лучше бы было оставаться тайными и неизвестными никому, но не из-за того, что они определенно неверны, а поскольку он затрудняется вести о них речь[35];
  • 3) его собственное мнение, в котором он уверен.

По нашему убеждению, эти различия выявляют отношение составителя диалога к излагаемым мыслям. Первые мнения им отрицаются – к ним относятся теургия евхитов и отчасти их демонология, по отношению ко вторым он испытывает сомнение, но они кажутся ему, несмотря на их необычность, соответствующими действительности (классификация демонов), третьи – он излагает как свои твердые убеждения. К последнему случаю относится принятие идеи материальности демонов. Так, желая убедить Тимофея в материальности падших духов, Фракс приводит свой собственный аргумент:

«я убежден словами Спасителя, сказавшего, что демоны будут мучены огнем (Мф. 25, 41). Но как они ему подвергнутся, не будь они материальными? Ведь бестелесное не может страдать телесно. Необходимость в их телесности подразумевается мучением, которому они должны подвергнуться»[36].

Излагая с недоверием и осторожностью степени демонов, происхождение которых, как было показано выше, связано с язычеством, участники диалога, тем не менее, не отрицают вероятность существования подобных различий среди падших духов. Более того, рассуждения Фракса, предваряющие градацию демонов, обосновывают идею их материальности, которая является основным стержнем классификации евхитов. По мере развития сюжета, обсуждая также другие теории, собеседники приходят к еще более спорным выводам.

Так, Фракс считает, что некоторые демоны способны к размножению животным образом, а их «материальные и страстные» (ἔνυλά πη και ἐμπαθῆ) тела, хотя и делаются невидимыми посредством своей тонкости, не могут проходить через твердые предметы и подвержены переломам (κλάσιν), так как содержат материю.

Кроме того, собеседники верят, что демоны поселяются в зверях и людях потому что имеют:

  • особое стремление к их животному теплу (ἐφιέμενα ζωώδους θερμότητος);
  • меняют форму своих тел подобно облакам, соответственно с силой своего воображения (παρὰ τῆς ἐν αὐτῷ φανταστικῆς ἐνεργείας);
  • обладают способностью предвидения будущего, которая основана не на причинном, разумном или научном знании, а лишь на интерпретации символов, из-за чего их предсказания зачастую ошибочны и сбываются весьма редко;
  • материальный род можно изгонять из одержимых, пугая словами и угрожая, например мечем, поскольку эти демоны боятся боли и будучи крайне неразумными, даже не в состоянии правильно оценить степень возникающей перед ними угрозы (οὐδὲ τὸν ἀπειλοῦντα δύναται διακρίνειν)[37].

Таким образом, текст Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, очевидно, представляет собой попытку приспособления к христианству материала, взятого из неоплатонических сочинений. Этот труд неизвестного автора в дальнейшем был переработан и дополнен анонимным составителем двух трактатов – Ἐλληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων и Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες, где эти учения в более сжатом виде преподносились уже в качестве древнегреческих. С течением времени, все эти тексты были ошибочно приписаны Пселлу. Два последних сочинения также не могут принадлежать ему, поскольку являются производными из диалога Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, который излагает и обосновывает представление о материальных и телесных демонах, отвергавшееся, как будет показано далее, Пселлом на протяжении всей жизни.

Подлинный Пселл знает языческое учение о материальных демонах и вот что он пишет о них: расположенные близ материи и имеющие тела демоны эллинов – злы по природе, поскольку определены охранять вещественный мир и мучить души, любящие телесность (φιλοσωμάτους)[38], демоны высшего рода – добры, они бродят вокруг небесного свода и могут открывать людям истинные предсказания благодаря своей близости высшим силам, материальные демоны почти всегда дают ложные предсказания и переполнены завистью к людям, подземные – совершенно бессловесны[39]. Истолковывая одно из изречений Халдейских оракулов, Пселл замечает, что упоминаемые там земные демоны (οἱ πρόσγειοι δαίμονες) – лжецы по своей природе, поскольку отстоят далеко от божественного знания и переполнены мрачной материей (τῆς ἀφεγγοῦς ὕλης). Если же кто хочет получить от них некое истинное предсказание, то должен использовать особый жертвенный камень, способный вызывать старшего демона (μείζονος δαίμονος), который оставаясь невидимым, сможет произносить истину посредством земного демона[40].

В Житии св. Авксентия Пселл не упоминает тех разнообразных видов демонов, которые он перечисляет в своих философских сочинениях, ограничивая свое повествование рамками христианской демонологии. Однако, в нем имеется пассаж, содержание которого можно принять за отголоски учения о материальности демонов:

«есть некоторый род демонов целиком скитающийся возле земли (ἔστι τι γένος δαιμόνιον πάντι περὶ γῆν καλινδούμενον) и так как падение не было одинаковым для отпавших духов (οὐ γὰρ ὁμοία πτῶσις τοῖς ἀπορριφεῖσι πνεύμασι γέγονεν), поэтому те, что пали очень низко, кажутся весьма грубыми (οἵδε παχεῖς τε ἄγαν εἰσι), любят материальные и телесные вещи (φιλόϋλοί τε καὶ φιλοσώματοι), а также красоту женщин, цепляются за их локоны и поселяются в их грудях, но не из-за того что они имеют, как я полагаю, природное влечение к ним (οὐχ, ὡς οἶμαι, φυσικὴν τούτων ἑπιθυμίαν ἔχοντες), а поскольку сами любящие украшаться женщины отдаются лукавым духам»[41].

Несмотря на некоторую схожесть в терминологии с текстом Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, внимательное прочтение этого отрывка исключает возможность его интерпретации в рамках учения о материальности падших духов. В тексте ясно указывается на то, что эти демоны не имеют природного влечения (φυσικὴν ἑπιθυμίαν), а следовательно не являются материальными, в противоположность низшим демонам в Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, которые способны испытывать плотские желания благодаря своим вещественным и страстным телам. Выражения “παχεῖς τε ἄγαν εἰσι”, а также “φιλόϋλοί τε καὶ φιλοσώματοι” по нашему убеждению не имеют отношения к природе демонов, а выражают стремление их падшей воли к материи, которая является в средневековом мышлении синонимом хаоса, нестабильности и греха.

Принципиальный момент в понимании демонологии Жития содержится в указании на невозможность обращения демонов к Богу после их отпадения от ангельских чинов, по причине простоты их природы. Так, изгоняя демона, святой Авксентий, произносит следующие слова:

«Оставь человека – образ Божий; ты покинул навсегда чин, в котором располагался в начале времен и не имеешь более возможности возвратиться туда, поскольку ты ангел, обладающий природой, отрешенной от тела (τὴν φύσιν ἀφειμένην ἔχων τοῦ σώματος), тогда как человек обременяемый естественными нуждами тела (ταῖς τοῦ σώματος τυραννούμενος ἀνάγκαις φυσικαῖς) и вовлеченный вследствие вещественного жития в низшую жизнь (πρὸς τὴν χείρονα ζωὴν), не потерял вконец семена добра, но когда свое мышление обращает к должному, снова возвращается к Богу и не забывает своего Творца»[42].

Данное противопоставление двойного состава человека или его души и тела, простой и единой природе демонов, прямо указывает на позицию Пселла, занимаемую им в Житии по проблеме телесности и материальности. Признание простоты природы, состоящей из одного духовного начала, исключает возможность приписывания падшим духам материальной составляющей. Подобный мотив прослеживается и в богословских сочинениях позднего Пселла, где утверждается неизменность природы демонов после их отпадения от ангельского чина, поскольку «не только началозлобный демон не оскверняет общую природу, но и отпавшие с ним силы, потерявшие ангельское достоинство и чин»[43]. Основание «ортодоксальной» демонологии Пселла зиждется на неизменяемости природы демонов после их отпадения и ее тождественности природе ангельской. Использование этого аргумента в Житии св. Авксентия, написанного Пселлом на ранней стадии своего творчества, выявляет неуклонную последовательность его позиции по вопросу нематериальности демонов в различных периодах его жизни.

Согласно более подробному объяснению, которое Пселл дает в своих богословских трактатах, «простая природа (ἀπλῆ φῦσις), если она отпала от блага, не устремляется в бездну материи (ἐν τῷ τῆς ὕλης βυθῳ), но остается на месте (μένει δὲ), сохраняя таким же (αὖθις) свое бытие. Падение же ее – это изменение состояния ( μεταβολὴ τῆς ἕξεως), то есть движение от блага к абсолютному злу ( ἀπὸ τῦ ἀγαθοῦ πρὸς τὸ παντελὲς κακὸν κίνησις), от добродетели к пороку и во тьму от света»[44]. Невозможность обращения демонов заключается в том, что они не претерпели никакого изменения своей природы, оставшись такими же по существу, какими были до своего падения. Иными словами, Пселл настаивает на том, что простая природа ангелов сохранилась неизменной у демонов, в отличие от воззрений автора Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων. Если бы демоны имели тела, они могли бы обратиться к Богу, тогда как простая (ἀπλῆ) или бестелесная природа (ἀσώματος οὐσία), в отличие от сложной (σύνθετος), не имеет возможности обращения[45].

На основании другого раннего произведения – Всестороннего Учения можно судить о том, что Пселл не верит в возможность различия умных существ по степеням материальности, как это утверждается в отношении демонов в Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων. Все виды бестелесных и духовных существ не обладают плотностью и размерами (τὰ δὲ ἀσώματα καὶ νοερὰ εἴδη ἐκτὸς πάχους ὄντα καὶ μεγέθους)[46], так как нельзя применить пространственные характеристики к тем, чье положение подобно тому, как совмещается множество мыслей в одной душе (τὰ θεωρήματα ἐν μιᾶ ψυχῇ). Более того, не имея, в отличие от телесных существ, материальной плотности, бестелесные свободно проходят друг через друга (διἀλλήλων φοιτῶσι), пребывая в самих себе (ἐν ἑαυτῷ ἐστιν ἕκαστον) и оставаясь, в то же время, неслиянными (ἁσύγχυτα μένουσιν)[47]. Рассматривая вопрос, могут ли бестелесные природы располагаться в определенном месте (εἰ ἐν τόπῳ τὰ ἀσώματα;), под которыми он понимает души, умы, ангелов, архангелов, силы и «других подобных существ» (καὶ ὅσα τοιαῦτα), Пселл отмечает, что пространственный критерий не приложим к бестелесным духам (τὸ ἀσώματον οὐκ ἐν τόπῳ), по отношению к которым нельзя утверждать, согласно с нашими земными понятиями, возможность их пребывания в каком-либо конкретном месте материального мира (τὸ μὴ ἐν τόπῳ εἶναι)[48].

Даже в самом одиозном своем сочинении, “Обвинении” против патриарха Михаила Керулария, написанного в 1058 году, Пселл, которому было в то время сорок лет, не принимает учения о материальных демонах[49]. Напротив, он пытается использовать в качестве одного из пунктов осуждения патриарха обвинение в принятии им идеи материальных демонов. В своей речи Пселл указывает, что Церковь отвергает философию халдеев о прорицаниях, различии духов, исступлениях и делениях богов (τῶν Χαλδαίων φιλοσοφία περί τῶν χρησμῶν καὶ πνευμάτων διαφορᾶς καὶ κατόχων καὶ θεῶν διαιρέσεως)[50], а также сообщает о некоей пророчице Досифее, к вдохновениям которой прислушивался опальный патриарх. Ее прорицания, весьма похожие на халдейские оракулы[51], Пселл связывает с учением Прокла и халдеев, согласно с которым прорицатель приводится в исступление одним из нисходящих материальных демонов. Согласно интерпретации Пселла, внимание патриарха к вещаниям Досифеи, можно объяснить только его убежденностью в существовании этого демона. Поскольку же нельзя примешивать к евангельскому учению древнее нечестие «ереси халдеев» (τῶν Χαλδαίων αἵρεσιν) и философии Прокла, неотъемлемый элемент которых – учение о материальных духах (ὑλικὰ πνεύματα), Пселл призывает признать патриарха повинным в увлечении халдейским нечестием[52]. Здесь же Пселл отвергает представления о демонах правящих вселенной (κοσμαγωγοὺς δαίμονας), о страдании и смерти ангелов (ἀγγελικὰς κῆρας), также как и многие другие философские концепции, которые нельзя назвать согласными с евангельским учением, несмотря на отсутствие их осуждения со стороны церковных соборов[53].

В корпусе своих богословских сочинений Пселл однозначно противопоставляет языческую демонологию и учение неоплатоников о материальных демонах, носящих «тела подобные нашим» (τὰ ἡμεδαπὰ σώματα), христианскому пониманию природы духов[54]. Он не сомневается в том, что демоны разделяются на околоземных (προσγείων) и возвышенных (μετεώρων), словно миродержцы (ὡσανεὶ κοσμοκρατόρων), однако поясняет, что эпитет “миродержцы” имеет отношение к нашему мирскому и земному мудрованию и не связан с их реальной властью над миром, которой у них нет[55]. Пселл отвергает учение Прокла и Порфирия, считавших телесными небесные силы, поскольку множество свидетельств сходится на том, что они совершенно нематериальны, а нематериальность, означает, согласно Пселлу и бестелесность,

«ведь если они нематериальны (ἄυλοι), тогда и бестелесны (ἀσώματοι), так как материя поддерживает тела (σώματι ὑποβέβληται), подразумевается сама собой и всегда созерцается нами в сформированном виде (ἀεὶ δὲ εἰδοπεποιημένη ἡμῖν καθορᾶται.

«Откуда новое мудрование выяснило, что ангелы телесны?» вопрошает Пселл, а если так, тогда «каковы их тела – огненные, воздушные, струящиеся или как у твердых тел? Какие очертания они принимают – в форме окружности, продолговатые, квадратные, многоугольные, круглые или прямолинейные?». Далее он указывает, что так только эллины писали о демонах, измыслив (μεμυθολογήκασι) тела разумных существ в геометрических понятиях окружности (περιφερῆ σώματα), а также прямой линии (εὐθυφορικά)[56].

Таким образом, Пселл в течение всей своей жизни отрицал какое бы то ни было присутствие материи-ὕλη в природе ангелов и демонов, исключая возможность использования в христианской ангелологии философской концепции “умной материи” и утверждая совершенную нематериальность бесплотных духов. Эта концепция, играющая существенную роль в деле иерархического оформления бытия в неоплатоническом мире умов, признается Пселлом непригодной для описания природы демонов. Понимание материи, как начала сверхчувственного, распространенное в поздней Византии со времен античности, используется в демонологических построениях автора Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, позволяя ему интегрировать природу демонов, как в духовный, так и в материальный мир. Подлинный Пселл не следует этой идее: духовное сверхчувственное бытие, к которому принадлежат и демоны, расположено между материальным миром и Богом, не имея никакой причастности материи, веществу и телесности. Признанием невозможности обращения демонов к Богу, их окончательного укоренения во зле, неизменяемости их природы, отсутствия у них чувств, боли, пространственных характеристик, подлинные сочинения Пселла обосновывают нематериальность и бестелесность падших духов.

Методологическое основание демонологии Пселла зиждется на началах христианского учения об ангелах, в отличие от последовательно проводимой в Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων идеологии “христианского эллинизма”, где христианское учение смешивается с элементами языческой философии. Отрицание материальности и телесности демонов в основных произведениях Пселла, написанных им на разных этапах жизни, позволяет утверждать с достаточно высокой на наш взгляд степенью вероятности, неверность, исторически сложившейся с XV века, атрибуции диалога перу Михаила Пселла.

ЛАРИОНОВ А.В. Иерархичность ангельского мира и ее эсхатологическая связь с человеком в святоотеческой литературе

Ангел смерти Харос в византийском народном богословии

Примечания

[1] Отдельным изданием вышли краткие философские сочинения из рукописного собрания Codex Barroccianus Graecus 131, ранее приписывавшиеся Пселлу: Anonymi Miscellanea Philosophica. A Micsellany in the Tradition of Michael Psellos (Codex Barroccianus Graecus 131). Critical edition and introduction by I.N. Pontikos. Bruxelles, 1992. P. XV-XL. К псевдоэпиграфам относятся и другие сочинения: Gautier P. Pseudo-Psellos: graecorum opiniones de daemonibus // Revue des Études Byzantines 46 (1988) 85-107; См. также: Μπενάκης Λ.Γ. Βιβλιοκρισία τῶν δύο τόμων τῆς Bibliotheca Teubneriana: Michael Psellus, Philosophica Minora. Vol. I. 1992 και Vol. II. 1989 (1995) // Μπενάκης Λ.Γ. Βυζαντινή φιλοσοφία. Κείμενα και μελέτες. Αθήνα, 2002. Σ. 488-487. В 122 томе Патрологии Миня в разделе Spuria под именем Пселла помещен трактат Testamentum Solomonis (Завещания Соломона), признанный однако более поздним псевдоэпиграфом. См.: Истрин В.М. Греческие списки Завещания Соломона. Одесса, 1898. С. 1-22.

[2] Существует несколько изданий греческого текста и переводов с него: Psellos M. De operatione daemonum. Cur. J.F. Boissonade. Cum notis Gaulmini. Nurenberg. 1838; Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων // Patrologiae Cursus Completus / Accurante J.-P. Migne. Series Graeca. Paris, 1889 (далее: PG). V. 122. Col. 819-876; Psello M. Le opere dei demoni. A cura di P. Pizzari. Palermo, 1989. Psello M. Sull’ attivita dei demoni / Traduzione di U. Albini. Genova, 1985; Cortesi M. and Maltese E.V. Per la fortuna della demonologia pselliana in ambiente umanistico // Dotti bizantini e libri greci nell’Italia del secolo xv / Ed. M. Cortesi and E.V. Maltese. Naples, 1992. 169-187. Далее используется критическое издание: Gautier P. Le de Daemonibus du pseudo-Psellos // Revue des Études Byzantines 38 (1980) 105-194. (далее: Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων).

[3] Zervos C. Un Philosophe néoplatonicien du XIe siècle Michel Psellos. Paris, 1920. S. 192-193.

[4] Svoboda K. La démonologie de Michel Psellos (Opera Facultatis philosophicae Universitatis masarykianae Brunensis, 22), Brno, 1927. P. 56.

[5] К примеру, весьма характерна оценка прот. Иоанна Мейендорфа, для которого имя Пселла связано с воскресением неоплатонизма в Византии XI века, а его сочинения являют «образец формального и искусственного приспособления эллинизма к Благовествованию». См.: Мейендорф И. прот. Византийское богословие. М., 2001. С. 114-115. Для А.И. Сидорова творчество Пселла – это механическое соединение языческой философии с христианским богословием, «шаг назад«, уводящий христианскую мысль со столбовой дороги «христианского гнозиса» на тупиковые тропинки «гнозиса еретического«. Сидоров А.И. Путь христианского любомудрия (О преподобном Никите Стифате) // Журнал Московской Патриархии 6 (1992) 35-37.

[6] Dakouras D.G. Die antiken Religionen bei Michael Psellos. Griechische Religion, diss. Köln, 1975; Dakouras D.G. Michael Psellos’ Kritik an den alten Griechen und den griechischen Kult // Θεολογία 48 (1977) 40-75.

[7] Согласно с мнением Куцоянопулоса, тщательное изучение богословской мысли Пселла внесло бы большой вклад в освещение характера византийского неоплатонизма. Причина, по которой богословие Пселла остается практически неизвестным – это неизученность его важнейших богословских сочинений и отсутствие продуманной перспективы в интерпретации его философии, поскольку одни исследователи считают философские взгляды Пселла простым возрождением древнегреческого неоплатонизма, а другие – его коренным преобразованием в духе христианского миросозерцания. Сам исследователь замечает, что изложение христианского учения о Троице в трудах Пселла дается несравнимо более продуманным образом, чем это делается в сочинениях преп. Иоанна Дамаскина. См.: Κουτσογιαννόπουλος Δ.Ι. Η θεολογική σκέψις του Μιχαήλ Ψελλού // Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 34 (1965) 208, 216.

[8] В работе К. Христу приводятся яркие примеры использования Пселлом неоплатонических понятий «Единое», «ум», «идеи», «душа» и их интерпретации в рамках христианского учения. См.: Χρήστου Κ.Π. Ἡ ἐπίδραση τοῦ Πρόκλου Διαδόχου στό φιλοσοφικό ἔργο τοῦ Μιχαήλ Ψελλοῦ // Byzantina 25 (2005) 117-176.

[9] Karahalios G., priest. The philosophical trilogy of Michael Psellos: God-Cosmos-Man. Doctoral Dissertation University of Heidelberg Faculty of Philosophy. Heidelberg, 1970; Καραχάλιος Γ.Α., πρωτ. Η Ανθρωπολογία του Μιχαήλ Ψελλού. Ἐναίσιμος ἐπὶ διδακτορίᾳ διατριβὴ ὑποβληθείσα εἰς τὴν Θεολογικὴν Σχολὴν τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν. Αθήνα, 1990.

[10] Hayton D. Michael Psellos’ De Daemonibus in the Renaissance // Reading Michael Psellos / Ed. by C. Barber and D. Jenkins. Leiden-Boston, 2006. P. 198. Перевод был сделан с рукописи XIV-го века Laurentianus gr. 87-20, которая является альтернативной редакцией трактата, с отсутствием деления текста на двух персонажей и измененным текстом. Кроме того, перевод Фичино содержит его собственные дополнения и отражает местами недопонимание греческого текста. См.: Gautier P. Le de Daemonibus… P. 125.

[11] Maltese E.V. “Natura daemonum… habet corpus et versatur circa corpora”: una lezione di demonologia dal medioevo Greco // Il demonio e I sioi comlici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichita / Ed. S. Pricoco. Messina, 1995. P. 279-280.

[12] Michael Psellus. De operatione daemonum cum notis Gaulmini / Cur. J.F. Boissonade. Nurenberg, 1838.

[13] Это рукописи Monacentis gr. 100 (1551 года), а также Vindobonensis philol. gr. 225 (XV века). См.: Gautier P. Le de Daemonibus… P. 111, 112, 122.

[14] См. напр.: Greenfield R.H. Traditions of belief in late Byzantine demonology. Amsterdam, 1988. P. 155-156.

[15] Gautier P. Le de Daemonibus… P. 122.

[16] Cortesi M., Maltese E.V. Per la fortuna… P. 134-135; Maltese E.V. Natura daemonum… P. 269.

[17] Michaelis Pselli Philosophica Minora (Opuscula philosophica, psychologica, demonologica) / Ed. D.J. O’ Meara. Leipzig, 1989. Vol. II. (далее: Phil. Min. Vol. II). Op. 45. S. 158-159; Op. 38. S. 126-146.

[18] Michael Psellos. De Omnifaria Doctrina / Critical text and Introduction of L.G. Westerink. Utrecht, 1948. § 85. P. 51.

[19] [De Babutzicario] // Phil. Min. Vol. II. Op. 48. S. 161; [De Gillo] // Phil. Min. Vol. II. Op. 49. S. 162.

[20] Πρὸς τὴν σύνοδον κατηγορία τοῦ ἀρχιερέως // Michaelis Pselli orationes forenses et acta / Ed. by G. Dennis. Stuttgart, 1994. S. 2-103; Michaelis Pselli scripta minora / Ed. E. Kurtz, F. Drexl. Milano, 1941. Vol. II. P. 232-328. Русский перевод см.: Безобразов П.В. Неизданная обвинительная речь против патриарха Михаила Кирулария // Журнал Министерства Народного Просвещения 265 (1889) 32-84.

[21] Ἐλληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων // Phil. Min. Vol. II. S. 123. 16ff.

[22] Michael Psellus. Theologica / Ed. by P. Gautier. Leipzig, 1989. Vol. I. (далее: Theologica Vol. I). Op. 29. S. 117-121; Op. 32. S. 131-137; Op. 51. S. 195-199.

[23] Michael Psellus. Theologica / Ed. by L.G. Westerink, J.M. Duffy. Leipzig, 2002. Vol. II. (далее: Theologica Vol. II). Op. 18. S. 97-101.

[24] Joannou P.P. Démonologie populaire – demonologie critique au XIe siècle. La vie inédite de S. Auxence par M. Psellos (далее: VA). Wiesbaden, 1971. P. 65-132.

[25] Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες // PG V. 122. Col. 875-882; Ἐλληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων // Phil. Min. Vol. II. S. 123-126.

[26] Joannou P. Psellos et le monastere ta Narsou // Byzantinische Zeitschrift 44 (1951) 288-289.

[27] Michael Psellos. De Omnifaria Doctrina. Utrecht, 1948.

[28] См. в двухтомнике: Michaelis Pselli Philosophica Minora. Leipzig, Vol. I. 1992; Vol. II. 1989.

[29] Несомненные текстовые параллели данных трактатов указывают на единый источник их происхождения. Авторство этих сочинений, приписанных некогда Пселлу, в настоящее время связывается с работой более позднего неизвестного компилятора диалога Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων. По вопросу происхождения этих текстов см.: Gautier P. Pseudo-Psellos: graecorum opiniones… P. 91-92; Anonymi Miscellanea Philosophica. A Micsellany in the Tradition… P. XV-XX. В издании философских текстов Пселла под редакцией D.J. O’ Meara трактат Ἐλληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων был ошибочно помещен среди текстов Пселла. По поводу спорных текстов в этом издании см.: Μπενάκης Λ.Γ. Βιβλιοκρισία τῶν δύο τόμων τῆς Bibliotheca Teubneriana: Michael Psellus, Philosophica Minora. Vol. I. 1992 και Vol. II. 1989 (1995) // Μπενάκης Λ.Γ. Βυζαντινή φιλοσοφία. Κείμενα και μελέτες. Αθήνα, 2002. Σ. 487-495.

[30] Ἐλληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων // Phil. Min. Vol. II. S. 124. 16-22ff.

[31] Ibid. S. 123-124; S. 125. 25-26ff.

[32] Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες // PG V. 122. Col. 876А.

[33] Olympiodorus. Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. by L.G. Westerink. Amsterdam, 1982. P. 17-19. См. также: Svoboda K. La démonologie… P. 12.

[34] К примеру Фракс указывает, что встреченный им монах Марк, разъяснил ему много «нелепых и демонических вещей­ (πολλὰ γοῦν εἶπε καὶ ἐπεσάφησεν ἄτοπα καὶ δαιμόνια)». Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, P. 149. 238-239ff.

[35] Так, отвечая на вопрос Тимофея каким образом демоны могут являться в разных обликах, Фракс замечает: «Хотел бы я, Тимофей, дать ответы на твои вопросы, но боюсь как бы нам обоим не впасть в преувеличения, обсуждая с тобой то, что никто не исследовал, пытаясь говорить о том, что следовало бы держать в тайне и сознавая что все это легко может быть истолковано другими во вред. И все же, поскольку, согласно Антигону, с друзьями подобает общаться не только на легкие, но иногда и на тягостные темы, поэтому я попытаюсь разрешить твое недоумение, на основе исследования слов Марка». Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, P. 165. 473-479ff.

[36] εἰμὶ μὲν καὶ παρὰ τῶν τοῦ Σωτῆρος λόγων πεπεισμένος ταῦτα πυρὶ κολασθήσεσθαι φασκόντων τοὺς δαίμονας· ὃ πῶς οἷόν τε παθεῖν ἀσωμάτους ὄντας; Τὸ γὰρ ἀσώματον ἀμήχανον παθεῖν ὑπὸ σώματος. Ἀνάγκη γοῦν σώμασιν αὐτοὺς τὴν κόλασιν ὑποδέχεσθαι πεφυκόσι πάσχειν. См.: Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, P. 147-149. 226-230ff.

[37] Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, P. 149. 240-246ff; P. 147. 211-216ff; P. 157. 348-356ff; P. 177. 645-648ff; P. 172. 582-586ff.

[38] Michael Psellos. De Omnifaria Doctrina, § 85. P. 51. 3-10ff.

[39] Περὶ δαιμόνων // Phil. Min. Vol. II. S. 158. 15-20ff.

[40] Ἑξήγησις τῶν Χαλδαικῶν ρητῶν // Phil. Min. Vol. II. S. 145. 1-10ff.

[41] VA. 260v 40-261r 5.

[42] VA. 267v 31-37ff. Тот же мотив противопоставления природы духов уникальному составу человеческого существа звучит также в других наставлениях святого. См.: VA. 277v 38-278r 13ff.

[43] οὐχ ὁ ἀρχέκακος μόνον δαίμων τὴν κοινὴν φύσιν λυμαίνεται, ἀλλὰ καὶ αἱ συναποστατήσασαι τούτῳ δυνάμεις καὶ τῆς ἀγγελικῆς ἐκπεπτωκυῖαι ἀξίας καὶ τάξεως. Εἰς τὸ «ἐθεώρουν τὸν σατανᾶν» // Theologica Vol. II. Op. 18. S. 71-72. 19-22ff.

[44] Εἰς τὸ «οἱ μὲν ἄνθρωποι τρεπτοί, οἱ δὲ δαίμονες ἄτρεπτοι» // Theologica Vol. I. Op. 29. S. 119. 61-65ff.

[45] Ibid. S. 118. 23-34ff.

[46] Приводимая из критического издания Вестеринка фраза ἐκτὸς πάχους уверенно переводится нами как «не обладающие плотностью» вместо «не обладающие толщиной», поскольку такой перевод наиболее соответствует приводимому далее Пселлом противопоставлению бесплотности бестелесных существ твердому составу существ телесных, которые из-за плотности частей своего тела (διὰ τὴν παχυμέρειαν) лишены возможности проходить друг через друга. Кроме того, такое понимание текста подтверждается иным прочтением этого места в виде ἐκτὸς παχύτητος, имеющемся в трех рукописях, самая ранняя из которых – XIII века и отраженном в издании Миня. См.: Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 703В; Michael Psellos. De Omnifaria Doctrina, § 26. P. 28.

[47] Ibidem.

[48] Ibid. § 99. P. 56.

[49] См.: Безобразов П.В. Неизданная обвинительная речь… С. 32.

[50] Πρὸς τὴν σύνοδον κατηγορία τοῦ ἀρχιερέως // Michaelis Pselli orationes forenses et acta. S. 5. 88-94ff; Безобразов П.В. Неизданная обвинительная речь… С. 7.

[51] Составление сборника “Халдейских Оракулов” приписывается двум Юлианам (отцу и сыну) жившим во втором веке н.э. Этот сборник стал отправной точкой работы плотиновской школы по философии магов. Zervos C. Un Philosophe néoplatonicien… P. 212-220.

[52] Πρὸς τὴν σύνοδον κατηγορία τοῦ ἀρχιερέως // Michaelis Pselli orationes forenses et acta. S. 14. 339-345ff.

[53] Ibid. S. 23-24. 591-600ff.

[54] Это одно для ученика плоти ангела // Theologica Vol. II. Op. 37. стр. 139. 31-34ff.

[55] Theologica Vol. II. На. 30. стр. 121. 30-32ff.

[56] Какова была мудрость ангелов? они дают им, огонь и лягушки? Форма подшипника, периметр проекции, квадрата круглой формы круглой формы; Смит: По этой причине, сколько вы находите в мире? // Theologica Vol. I. Op. 51, с. 196-197. 27-35ff.

ЛАРИОНОВ А.В. Ангелология Михаила Пселла (В контексте богословских взглядов церковных писателей XI века)

ЛАРИОНОВ А.В. Демонология Михаила Пселла и диалог «О действиях демонов» // Мир Византии. Проблемы истории Церкви, армии и общества / Сборник научных статей. Отв. ред. и сост. Н. Д. Барабанов, С. Н. Малахов. Армавир — Волгоград, 2011. С. 5-27. 

Смотреть и скачать статью в формате pdf

 

Читайте также:

Ларионов А.В. Ангелология Михаила Пселла

Ларионов А.В. Михаил Пселл как богослов и историк Церкви

Доброцветов П.К. Таинственное присутствие Христа в святых по апостольскому и святоотеческому учению

Ларионов А.В. Иерархичность ангельского мира и ее эсхатологическая связь с человеком в святоотеческой литературе

Оставить комментарий