История Вселенской ЦерквиТюленев В.М.

ТЮЛЕНЕВ В.М. Церковно-историческая концепция Руфина Аквилейского

Период конца IV — начала V в. занимает особое место в ис­тории западноевропейской историографии. Именно в это время бе­рет начало процесс активного привлечения западного читателя к достижениям греческой христианской мысли, в том числе к мысли исторической. Сначала в 380 г. на свет появился перевод на латин­ский язык «Хроники» Евсевия Кесарийского, выполненный Иеро­нимом Стридонским. Затем в 403 г. по предложению аквилейского епископа Хромация свой перевод на латинский язык «Церковной истории» того же самого Евсевия подготовил пресвитер аквилейской церкви Руфин. Поводом к такому заказу послужили события 402 г., связанные с вторжением в ЯСеверную Италию племен вес­тготов под руководством Алариха Балты. В ситуации социального бедствия епископ Хромаций хотел с помощью такого произведе­ния, как «Церковная история», отвлечь мысли паствы от случив­шегося несчастья, обратив их к размышлению о стойкости Церкви в годы испытаний (Ruf. НЕ рг.) Условия написания «Истории» определяли тональность ее изложения: это должен был быть нра­воучительный труд, имеющий позитивную направленность. Тем не менее, представляет интерес то, каким образом автор достигает поставленной перед ним цели. В связи с тем, что сочинение Руфина представляет собой до­полненный перевод «Истории» Евсевия, вопрос о нем как самосто­ятельном историке, безусловно, должен решаться на основе ана­лиза последних двух книг его «Церковной истории», которые со­зданы им самим2.

Воспроизводя в первых книгах перевода сочинения Евсевия его историческую концепцию, Руфин при попытке написать про­должение «Церковной истории» неизбежно должен был столкнуть­ся с проблемой выбора того, какого из подходов Евсевия он дол­жен в дальнейшем придерживаться. Дело в том, что автор гречес­кой «Церковной истории» предложил на страницах своего труда сразу несколько трактовок церковного прошлого и настоящего: антиис­торическая по сути концепция преемств сменяется в последних книгах «Церковной истории» Евсевия рассказом о событиях, вы­полненном в античном духе, а сама история Церкви постепенно становится историей христианской империи3. Историко-концепту­альное различие двух частей сочинения Евсевия Кесарийского из­начально делало невозможным для Руфина, как о том полагал А.П. Лебедев, послушное следование «по той дороге, которая про­ложена авторитетным Евсевием»4.

Уже в прологе к своему труду Руфин сообщает о том, что в последних книгах он намерен придерживаться рассказа об исто­рических событиях (res gestae), для чего думает’ сократить десятую книгу «Церковной истории» Евсевия, которая, по его мнению, со­держит чрезвычайно мало материала, свойственного историческо­му сочинению.

«Следует, конечно, знать, — предупреждает Руфин, — что десятую книгу этого сочинения, поскольку в греческом [вари­анте] не так много относящегося к событиям [quoniam perparum erat in rebus gestis], и почти все остальное в панегириках еписко­пов, ничего не дающих для знания фактов [in episcoporum panegyricis tractatibus nihil ad scientiam rerum conferentibus] …мы присоединили к девятой книге» (Ruf. НЕ рг.).

Сознательный отказ от подхода, ставшего основным для тру­да Евсевия (по крайней мере, для большей его части), и обращение к истории как череде событий были вполне естественными для нового поколения церковных историков. И речь здесь может идти не только о Руфине, но и о Сульпиции Севере и греческих церков­ных историках Геласии Кесарийском, Филосторгии, Сократе Схо­ластике, Созомене и Феодорите Киррском. Действительно, к концу IV — началу V в. Церковь превратилась не просто в историческую реальность, она стала активной участницей политической жизни империи, вовлекая все более значительные силы в решение соб­ственных проблем. Прекращение гонений на Церковь, рождение «христианской империи» превращало самих императоров в участ­ников внутрицерковной борьбы на стороне той или иной противо­борствующей партии. Все это заставляло современников воспри­нимать саму Церковь и происходящие в ней и вокруг нее процессы в рамках максимально широкой исторической перспективы.

Как не трудно заметить из текста последних книг «Церков­ной истории» Руфина, главная задача, которую ставит перед собой автор, это написать историю Церкви и прежде всего Церкви, для чего он настойчиво оттеняет историю светскую. Рассказы о внутрицерковных событиях заметно превосходят у него сюжеты, так или иначе связанные с религиозной политикой императоров. Об­ширные экскурсы в историю египетских монахов, рассказы о чу­десах, творимых добродетельными епископами, и, самое главное, споры и борьба между церковными партиями составляют основ­ную часть текста последних книг «Церковной истории».

Именно внутрицерковная борьба становится центральной те­мой повествования Руфина. Его часть «Церковной истории» начи­нается с важнейшего для Церкви, получившей признание в импе­рии, события — с арианского раскола и Никейского собора (X. 1-6). Далее Руфин последовательно рассказывает о борьбе Евсевия Никомедийского с Александром Александрийским после Никейского собора (X. 12), о Тирском соборе и осуждении Афанасия Алексан­дрийского (X. 16-18), о торжестве ариан на Ариминском соборе (Х.21), о появлении новых еретических течений евномиан и маке­донян (X. 25), об Александрийском синоде (X. 28-29), о гонениях Валента (XI. 3-5), о борьбе Амвросия Медиоланского с императ­рицей Юстиной (XI. 15), о ереси Аполлинария (XI. 20).

Безусловно, Руфин сетует по поводу вспыхнувшей борьбы внутри церковного сообщества. Он сокрушается по поводу того, что между христианами идет настоящая война (X. 21). Однако оцен­ка, данная состоянию дел в Церкви в связи с рассказом о торже­стве еретиков на Аримииском соборе, не развивается Руфином на уровне исторического рассказа. Обращение к конкретным сюже­там «Церковной истории» показывает, что Руфин вовсе не воспри­нимал недавнее прошлое Церкви как период неизлечимой болезни, постоянной и непреодолимой смуты. Напротив, создавая свой труд в момент внешней опасности, принесшей в римский мир уныние, автор стремится обнаружить серьезную позитивную составляющую в недавнем прошлом церкви, последовательно изображая стойкость ортодоксов в борьбе со своими религиозными противниками как из еретического, так и из языческого станов. Мотив торжества ор­тодоксальной Церкви становится ведущим для финальных книг «Церковной истории» Руфина.

Изображая внутрицерковную борьбу, Руфин стремится свес­ти все объяснение происхождения смуты к обману немногими. Все повествование этого историка показывает, что главная и единствен­ная причина всех ересей кроется прежде всего в порочных каче­ствах незначительной части церковных лидеров и в их мелочных эгоистических страстях. Лидеры еретических партий используют как против православных священнослужителей и паствы, так и про­тив власть имущих обман и притворство. Еретики лицемерят: не­которые из сторонников Ария, по словам Руфина, подписывали Никейский символ веры «только рукой, но не сердцем [manu sola non mente]» (X. 5). Ими движет расчет: Евсевий Никомедийский «ждал удобного момента», чтобы добиться от императора вос­становления Ария (X. 12). Они испытывают страх перед правдой: боясь, как бы Афанасий Александрийский не открыл перед импе­ратором истину и не уличил их в извращении веры, ариане измыш­ляют против этого епископа обвинения (X. 15). Еретики изначально дурные люди: ересиарх Евномий прокажен не только телом, но и душой (X. 25); в Аримине и Селевкии собрались «хитрые и лука­вые люди [callidi homines et versuti]» (X. 21). Еретические учения часто выглядят на страницах «Церковной истории» не столько из­вращением веры, сколько способом, используемым недостойными священнослужителями для решения вопросов, не имеющих прямо­го отношения к вере. Не случайно Руфин говорит, что Арий — «че­ловек более религиозный по форме и виду, нежели по добродетели [vir specie et forma magis, quam virtute religiosusj» (X. 1), который «безмерно жаждал власти и почестей» (X. 1).

В пользу утверждения о том, что мотив торжества православ­ной Церкви доминирует в «Церковной истории» Руфина, а «отступ­ления» от истинной веры выглядят случайными, говорит простое сравнение рассказов о победах ортодоксов или о примерах стойко­сти православных епископов в период временного торжества ере­тиков с рассказами о еретических соборах. Так, отрывок, посвя­щенный никейским событиям, включает в себя шесть глав: Руфин наряду с изложением хода Вселенского собора приводит также рас­сказ об исповеднике Пафнутии, совершавшем добродетели, не ус­тупающие апостольским (X. 4), о епископе Спиридоне Кипрском, исполненного пророческого дара (X. 5), о славной победе неизвес­тного исповедника, «через которого говорил Бог», над изощренным диалектиком (X. 3). На этом фоне незначительными и исключи­тельными выглядят успехи еретиков. Не желая специально оста­навливаться на фактах «отступления» в рядах ортодоксальных свя­щенников, Руфин укладывает сообщение о Медиоданском синоде в три предложения (X. 20) и немногим больше места в своем со­чинении отводит рассказу об Ариминском соборе (X. 21). Победы еретиков выглядят, по крайней мере, недостойными особой исто­рической памяти. В то же время Руфин придает особое значение стойкости православных епископов и паствы в периоды торжества их религиозных врагов, как еретиков, так и язычников. На страни­цах своей «Истории» он пишет настоящую драму Афанасия Алек­сандрийского, стойко переносящего как ложные обвинения ариан (X. 16-17), так и гонение со стороны императорской власти (X. 18). Последняя книга «Церковной истории» наполнена у Руфина приме­рами стойкости епископов во времена гонений Валента. Читатель Руфина узнает не только о непреклонности египетских отцов, но и о религиозном служении Григория Назианзина и Василия Великого, которые «стойко переносили смуту еретиков» (XI. 9), о победе пра­ведника Моисея, ставшего епископом сарацин, над гонителем-еретиком Луцием (XI. 6).

Утверждая идею торжества православной Церкви и сводя про­блему внутрицерковной смуты на уровень обмана немногими, Ру­фин активной участницей исторического процесса делает также па­ству Не случайно, обратившись к временам Валента, Руфин вспо­минает не только о египетских старцах (XI. 4), но и о решительности эдесской православной женщины, спешившей с ребенком на руках к месту предстоящей казни, чтобы принять со многими другими пра­вославными мученическую смерть (XI. 5). Руфин восхищается не только стойкостью Амвросия Медиоланского в борьбе с Юстиной, матерью Валентиниана Младшего, но и твердостью веры его паствы. Историк сообщает, что, когда дело Амвросия дошло до вмешатель­ства императора, отправившего против епископа солдат, приказав «ломать двери, врываться в святые места, тащить священника и отправить его в изгнание», именно народ остановил насилие над епис­копом. «Однако такая твердость веры была у народа, — заканчивает рассказ историк, — что он был готов утратить скорее душу, чем епис­копа» (XI. 15). Заканчивая рассказ о гонениях Валента, Руфин гово­рит даже о полезности для Церкви гонений, возвращаясь, таким об­разом, к положениям, закрепленным в раннехристианской литерату­ре.

«В то время, — пишет историк, — когда был разожжен пожар гоне­ний, Церковь, еще более чистая, засверкала словно золотом, ибо вера каждого испытывается не на словах, а через изгнания и тюрьмы» (XI. 6).

А чуть позже, перечисляя египетских отшельников, Руфин, показывая многочисленность и силу армии православных в годы гонений, подтверждает эту идею цитатой из «Послания римлянам» апостола Павла:

«Ибо когда умножился грех, стала преизобиловать и благодать» (Римл. 5:20; Ruf. XI. 8).

Излагая церковную историю от Никейского собора в виде не­примиримой борьбы ортодоксальной Церкви с ее врагами, Руфин естественным образом на страницах своего сочинения создает об­раз идеального пастыря. В число достойных священников Руфин, естественно, включает только служителей ортодоксальной Церк­ви. В основе образа идеального пастыря у Руфина лежит модель, сформированная в раннехристианской литературе. Священник дол­жен прежде всего стойко противостоять своим противникам. Если епископ времен гонимой Церкви сражался с языческими импера­торами-гонителями и их агентами на местах, то современный Ру­фину епископ противостоит «обманщикам» из числа недостойных священнослужителей и императорам, под держивающим ересь (Кон­станций П, Валент II, Валентиниан Младший и его мать Юстина) или выступающим за реставрацию язычества (Юлиан Отступник). Православный священник стойко переносит гонения (Афанасий Александрийский, Дионисий, Иларий Пиктавийский, Либерии Рим­ский, Василий Кесарийский и другие). Руфин умалчивает о мно­гих недостойных для православных священнослужителей фактах, известных по другим источникам. Так, он нигде не сообщает о пе­реходе того или иного священнослужителя из лагеря ортодоксов в стан еретиков, тем более не приводит факты массового бегства из ортодоксальной Церкви, о чем пишет современник Руфина Сульпиций Север5. Ортодоксальный епископ у Руфина Аквилейского тверд и непримирим в отстаивании своей позиции. Руфин подра­жает Евсевию Кесарийскому, когда превращает противостояние епископов и представителей имперской власти в словесную поле­мику6. Так, в частности, он включает в свою «Историю» спор Ва­силия Великого, приведенного на суд, с префектом (XI. 9). Непре­менным качеством, отличающим православного священнослужи­теля, является его святость, подтверждением которой часто высту­пают у Руфина сопровождающие жизнь такого священника чуде­са. Мотивы, заимствованные из агиографической литературы, на­сквозь пронизывают сочинение Руфина. Читатель узнает о чуде­сах, творимых через епископа Спиридона (X. 5), о чудесах, сопро­вождавших жизнь египетских старцев (XI. 4, 8), о провидческой способности монаха Иоанна, дававшего советы Феодосию Вели­кому (XI. 19). Руфин намеренно сближает святость ряда еписко­пов и исповедников со святостью апостолов. Он пишет, что через исповедника Пафнутия являлись

«знаки не меньшие, чем через апо­столов» (X. 4), а египетских старцев он именует «апостолами на­шего времени» (XI. 4; 8).

Святость, присущая лидерам православной партии, не требует от священника или исповедника из мирян особых дополнительных качеств и способностей, в том числе и мирской образованности. Ру­фин возвращается к идеалам раннего христианства, к идеям «святой простоты» (sancta simplicitas: X. 3) и «непросвещенной учености»7, когда он рассказывает о сущности дебатов на Никейском соборе. Одним из центральных моментов собора историк делает спор испо­ведника с философом-диалекгиком, в ходе которого «мастер науч­ной полемики», умеющий «подобно изворотливому змею» усколь­зать из любого тупика, был посрамлен простыми аргументами нео­бразованного мужа. Руфин показывает, как после выступления ис­поведника философ, «будто бы он никогда не учился парировать ар­гументы, так пораженный доблестью речи и стоял, молча, ни на что не отвечая, и молчаливый вид его был красноречивее слов» (X. 3). Не случайно, подводя итог работе Никейского собора, Руфин дела­ет акцент на том, что Ария главным образом «поддержали мужи, искушенные в полемике и из-за этого противящиеся простоте веры [viri in quaestionibuscallidi etob id simpiicitati fideiadversi]» (X. 2). В даль­нейшем Руфин, как правило, также не подчеркивает начитанность православных епископов в светской литературе, умение пользовать­ся знаниями риторики в ходе полемики. Более того, в рассказе о Григории Назианзине и Василии Каппадокийском Руфин сообщает, что эти отцы, отказавшись в свое время от карьеры риторов, за муд­ростью обращались лишь к текстам Священного Писания

«и шли к пониманию их не через собственное толкование, а через писания более ранних писателей и их авторитет»8.

Безусловно, аквилейский пресвитер, выступая на страницах свое­го труда твердым сторонником Православия, весьма ангажирован в изложении истории. Он проводит резкую грань между положительны­ми героями, к которым относятся сторонники ортодоксии, и отрица­тельными персонажами (еретиками, язычниками, иудеями). Единствен­ный лишь раз он с уважением говорит о язычнике, префекте Месопота­мии, который пытался смягчить гонение Валента на православных в Эдессе.

«Но тот, — пишет о нем Руфин, — хотя и был язычником, был поражен несправедливостями императора и, намереваясь на другой день приступить к разгону народа, по соображениям человеколюбия через тайные знаки сделал это известным жителям, чтобы те, надо думать, смогли уберечься и чтобы, когда он пришел бы у гром, не нашел никого на [молитвенном] месте» (XI. 5).

Всякий раз историк стремится обой­ти молчанием конфликты в лагере православной партии.

Сосредоточение Руфина на внутрицерковных событиях, конеч­но, заметно снижает в его сочинении сюжетную роль императоров. Автор в значительной мере игнорирует светскую информацию. Так, он не сообщает о внешнеполшических успехах/неудачах большин­ства императоров, о состоянии дел внутри государства, если эти дела выходят за рамки религиозных вопросов (гражданские войны, втор­жение варваров, мятежи, природные катаклизмы, обычно подтвер­ждающие у христианских авторов ошибочность политической линии правителя). Тем не менее, даже те незначительные экскурсы в по­литическую историю, которые позволяет себе совершить Руфин, дают возможность определить отношение этого автора к важней­шей для Евсевия и дальнейшей христианской историографии теории Мелтона Сардийского, в основе которой лежало представление о тесной связи истории Империи и истории Церкви 9

Руфин продолжает линию Евсевия Кесарийского, когда он рас­сказывает о времени правления Константина Великого как о периоде торжества веры. Считая Константина безусловно «доб­родетельным и религиозным императором», латинский церковный историк максимально «обеляет» ход событий религиозной жизни в период его правления10. Рассказав о торжестве единомыслия на Никейском соборе, на котором «всеми было согласовано и сфор­мулировано, будто бы единым сердцем и устами, писать “единосу­щен”» (X. 5), Руфин ничего не говорит о мелетианах и о последо­вавших вскоре после собора атаках на Александра Александрийс­кого. Сразу же за рассказом о никенских событиях историк предла­гает картину триумфального шествия христианской веры по миру: после чудесного обретения Еленой Креста Спасителя (X. 7-8) под­данные Римской империи приносят веру в Христа индийцам и ибе­рийцам (X. 9-10). Желая снять тень религиозных разногласий со времен Константина, Руфин меняет последовательность ряда со­бытий. Он относит конфликт между Александром Александрийс­ким, с одной стороны, и Евсевием Никомедийским и Арием, с дру­гой, ко времени правления Констанция (X. 12) п. Также с периодом правления Констанция (337-361 гг.), а не Константина, Руфин со­относит Тирский собор (335 г.), осудивший Афанасия Александ­рийского (Х.16)12. Первые попытки ариан добиться влияния в го­сударстве при Константине историк относит лишь к концу жизни этого императора. Поскольку Руфин не использует объективных датировок при изложении событий13, у читателя неизбежно созда­ется впечатление, будто деятельность арианского пресвитера-духовника Констанции, сестры Константина, по реабилитации Ария непосредственно предшествовала смерти императора (X. И). Но и это «отступление» Константина, связанное с возвращением Ария, подается историком как очередная победа ортодоксов и пример справедливости императора. Константин, прочитав изложение веры Ария и не найдя в нем серьезных противоречий с Никейским сим­волом, отправил дело на решение собора, который без особого труда вскрыл притворство ересиарха:

«…ибо уловки уместны для незна­ющих, а у знающих обман ничего другого не вызывает, кроме ус­мешки» (X. 11). Добродетельность императора, его позитивное уча­стие в судьбе Церкви как по сохранению мира при торжестве ор­тодоксальной партии, так и по распространению христианской веры вознаграждаются свыше. Константин добивается побед над вар­варскими народами, и «чем более религиозным, — пишет Ру­фин, — и покорным Богу он становился, тем больше Бог покорял ему мир» (X. 8).

Влияние мелитоновской концепции на Руфина мы обнаружи­ваем не только в рассказе о времени правления Константина Вели­кого. «Божественное милосердие» помогает Иовиану, который чу­дом выводит войско из окружения во время персидской кампании, проигранной Юлианом (XI. 1). Иовиан, заботясь о Церкви и воз­вратив из изгнания Афанасия, поправляет государство, «словно по прошествии страшных бурь» (XI. 1). После него император Валентиниан I также возвышен Господом за свою религиозную стойкость во времена Юлиана Отступника:

«… исполнил в нем Господь то, что обещал, более чем стократно воздав ему в этом веке; ибо он за то, что оставил службу ради Христа, получил власть» (XI. 2).

Осо­бое значение Руфин придает эпохе Феодосия Великого. Именно при этом императоре христианство окончательно торжествует над язы­чеством. Несмотря на то, что первый удар по идолопоклонству был нанесен еще Константином Великим, именно в правление Феодо­сия «культ идолов … был уничтожен [idolorum cultus … eodem imperante collapsus est]» (XI. 19). Руфин не останавливается на кон­статации самого факта благодеяний императора, но и приводит зна­менитые рассказы о разрушениях храмов Сераписа (XI. 23) и Са­турна (XI. 25), о строительстве церквей на месте языческих ка­пищ (XI. 27). Единственное «потрясение» для Церкви времен Фео­досия, о котором упоминает историк, — появление и разоблачение ереси Аполлинария (XI. 20) — меркнет на фоне явных успехов ор­тодоксального христианства. Зато Руфин не забывает указать, что уже в самом начале правления Феодосий восстанавливает попран­ную императрицей Юстиной «кафолическую веру» (XI. 17). В ре­зультате царствование Феодосия становится временем окончатель­ной победы над язычеством и арианством, периодом, избавлен­ным от жестоких столкновений внутри Церкви. Для Руфина безус­ловно, что успехи римского государства времен Феодосия напря­мую связаны с религиозной политикой этого императора. «За эти деяния, — пишет историк, — он настолько был прославлен Богом, что Божественным Провидением ему дана была особая милость. Ибо в Фиваиде он посещал одного монаха, по имени Иоанн, обла­дающего пророческим даром, и по предсказаниям и ответам его узнавал, лучше [в данный момент] иметь мир или вести войну» (XI. 19). Именно благодаря предсказаниям Иоанна и молитве, об­ращенной к Богу, Феодосий одерживает впоследствии победу над тираном Евгением и устанавливает гражданский мир (XI. 33).

В то же время, было бы неверным рассматривать мелитоновскую концепцию в качестве ключевой для всей «Церковной ис­тории» Руфина. Конечно же, аквилейский пресвитер признает, что Валент сожжен готами «за свое нечестие [impietatis suae poenas igni exustus dedit]» (XI. 13). Но это единственный случай, когда у Руфи­на работает механизм божественного наказания. Констанций II умирает во время приготовления к походу против Юлиана, но ис­торик никак не комментирует эту смерть (X. 36). Также не связы­вает Руфин гибель Юлиана с его антихристианской политикой. Пе­ред нами сообщение о гибели императора, которое мог бы напи­сать языческий римский историк: «…пронзенный, не известно, то ли своими, то ли врагами, он закончил жизнь свою спустя год и восемь месяцев, как получил власть Августа» (Х.34). Также впол­не случайным выгладит кончина боголюбивого императора Вален­ти пиана I, который, «сраженный внезапным недугом», умер в Иллирике, прибыв на войну с сарматами (XI. 12).

Объяснение такой непоследовательности Руфина в использо­вании мелитоновской концепции следует искать в особом понима­нии этим историком проблемы взаимоотношения Бога и императо­ров. Императоры перестают быть у Руфина прежде всего полити­ческими деятелями, превращаясь в людей, для характеристики ко­торых важно, в первую очередь, их религиозное поведение: это либо православные, либо еретики, либо язычники, которые используют политическую власть или для защиты истинной веры, или для борь­бы с ней. Веротерпимость, принятие религиозного инакомыслия не становится, таким образом, качеством, достойным императора. Для Руфина нет полутонов, римские правители выступают либо в качестве защитников и покровителей Православия, либо в каче­стве врагов истинной веры. Константин, поскольку он еще до Никейского собора «со всем старанием и усердием заботился о том, что наше [quae nostra sunt]» (X. 1), покровительствует ортодоксаль­ной партии и после ее победы на соборе. Историк рисует явными антагонистами в вопросах веры Валента II и Валентиниана I, за­бывая о терпимости Валентиниана как в отношении разных направ­лений христианства, так и по отношению к язычеству. Руфин обра­щает внимание на то, что Иовиан, став императором, реставрируя христианство, принял от Афанасия «форму веры и правило устрое­ния церквей», но не говорит о его терпимом отношении к еретикам, о чем, в частности, можно прочитать у Сократа 14. Императоры у Руфина полностью растворяются во внугрицерковной истории.

Руфин, рассматривая императоров в качестве участников внуг­рицерковной истории, стремится превратить ортодоксальных им­ператоров в слуг и послушных учеников Церкви 15. Константин со­зывает собор, прежде всего «следуя мнению священнослужите­лей» (X. 1). В речи Константина на соборе, которую конструирует Руфин, император четко расставляет приоритеты между духовной и светской властью: «Бог вас поставил священниками и дал вам власть судить о нас, и потому мы под справедливым судом ва­шим. Вы же не можете быть судимы людьми. Вы ведь нам от Бога даны быть богами» (X. 2). Константин с почетом и благого­вением принимает во дворце исповедника Пафнутия: он «обнимал его и глаз, который тот потерял за исповедание веры, одаривал не­жнейшими поцелуями» (X. 4). Когда Арию удается убедить Кон­стантина в сходстве своей позиции с Никейским символом, импе­ратор не только отправляет дело на рассмотрение собора, но и про­сит принять раскаявшегося ересиарха в общение, «если, конечно, будет дано на то согласие епископа Александра» (X. 11). Такой же слугой Церкви выступает на страницах сочинения Руфина и мать Константина, которая в Иерусалиме устроила трапезу для женщин, служащих Господу, и «сама руками своими, подпоясав платье по примеру прислуги, подавала еду, подносила чаши и наливала воду: царица мира и мать империи считала себя прислужницей прислуж­ниц Христовых» (X. 8).

Столь же послушным сыном Церкви выступает у Руфина Аквилейского и другой ортодоксальный император Феодосий Вели­кий. После жестокой расправы с жителями Фессалоники, в ходе которой пострадали невинные люди, Феодосий, порицаемый «епис­копами Италии», не только осознает ошибку, но и публично молит о прощении в церкви, отказавшись на время от знаков царского дос­тоинства (XT. 18). Лишь получив благословение старца Иоанна, он решается вступить в войну с тираном Евгением, которая превра­щается Руфином в решающую битву христианства против языче­ства (XI. 32-33). В итоге, у Руфина состояние Церкви и ход хрис­тианской истории определяется вовсе не императорами, это сама Церковь решает их судьбу и руководит их действиями. Именно в этом причина непоследовательного использования Руфином мелитоновской концепции. Перестав быть первыми лицами церковной истории, императоры, естественно, перестают быть и объектами божественного поощрения и, особенно, наказания.

Рождение церковно-исторического жанра в латинской исто­риографии было естественной реакцией на интеллектуальную ини­циативу христианского Востока. В этом смысле он, конечно, не са­мостоятелен и вторичен по происхождению. Безусловным подтвер­ждением этого является тот факт, что первая «Церковная исто­рия», написанная на латинском языке, оказалась не подражанием, не попыткой создать что-то свое в ответ на поиски Евсевия Кеса­рийского, а переводом с греческого языка знаменитого сочинения кесарийского епископа. Тем не менее именно на Западе предпри­нимается первая попытка продолжить «Церковную историю» Ев­севия. Задолго до великих греческих церковных историков V—VI вв. Руфин Аквилейский, сколь бы ни было невелико его добавле­ние, попытался осознать совершенно новый этап церковной исто­рии, период, связанный с прекращением гонений и утверждением ортодоксальной веры. Рассматривая историю Церкви от Констан­тина Великого до Феодосия Великого как цепь событий (res gestae), Руфин в центр своего внимания поставил именно эту борьбу внут­ри Церкви, победа в которой связана исключительно с торжеством истинной веры. Руфин отверг идею веротерпимости и идею воз­можного исправления язычников и еретиков, его история — это ис­тория постоянных успехов истинной веры, которые могут прояв­ляться как в стойкости гонимых праведников, так и в реальном утверждении Православия в государстве через постановления им­ператоров за счет запрета всякого инакомыслия. Включая в цер­ковную историю в качестве активного ее участника Бога, опекаю­щего носителей правильного вероисповедания и помогающего им, и исключая всякое участие сил Зла, Руфин делает свой историчес­кий оптимизм неоспоримым.

Мир Православия. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 61-75.

Смотрите также:

Золотова С.Ю. Церковно-государственные отношения в Римской империи в I-IV вв. в трудах А.А. Спасского

Баранов В.А. О малоизвестном доиконоборческом учении об «умеренном» иконопочитании

Власов А.В. Византийская Церковь в XIII в. и Лионская уния (1274 г.)

Примечания

  1. Сноскина «Церковную историю» Руфина Аквилейского даются по изданию: Rufmi Aquileiensis Presbyteri Historiae Ecclesiasticae libri duo // Patrologia Cursus Completus: Series Latina / Rec. J.-P. Migne. Parisins, 1866. T. 21. Cols. 465-540.
  2. Christensen T. Rufinus of Aquileia and the Historia Ecclesiastica, lib. VIII—IX, of Eusebius. Copenhagen, 1989. P. 333.
  3. ‘ Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998. С. 117.
  4. Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представи­телях с IV до XX в. СПб., 2000. С. 111.
  5. См., напр., рассказ Сульпиция о расколе православной партии после Ариминского собора: «… поодиночке большинство наших, кто по немощи ума, кто сломленный боязнью ссылки, ввергли себя в руки про­тивников; уже после возвращения послов державшиеся ранее нашей цер­кви покинули ее; и поскольку отпавшие толпой переметнулись в другую партию, количество наших сократилось вплоть до двадцати человек)) (Sulp. Sev. II. 43.4).
  6. См. пример такого диалога в рассказе Евсевия о мученичестве По­ликарпа (Eus. НЕ IV. 15).
  7. См.: Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средне­вековья. С. 145-148.
  8. Исключительным оказывается рассказ Руфина Аквилейского о слепце Дидиме Александрийском, который был искушен не только в воп­росах веры, но и «в диалектике, в геометрии и даже в астрономии и ариф­метике» (XI.7).
  9. О месте теории Мелитона Сардийского в церковной и раннесредне­вековой историографии см.: Кривушин. В. И. Указ. соч. С. 115-117; 143-151; 161-168; 188-196; Тюленев В. М. Кризис 410 года и судьба теории «христиан­ской империи» в «Истории против язычников» Павла Орозия // Раннесред­невековый текст: проблемы интерпретации. Иваново, 2002. С. 47-70.
  10. Вряд ли можно считать, как это делает А. П. Лебедев, что Руфин беспристрастен к эпохе Константина Великого. См.: Лебедев А. П. Указ, соч. С. 111, 114.
  11. Александр Александрийский скончался через три года после Ни­кейского собора в 328 г. задолго до кончины Константина Великого и во­царения Констанция.
  12. См. о некоторых «неточностях» Руфина: Лебедев А. П. Указ. соч. С. 113.
  13. А. П. Лебедев называет это «слабостью» Руфина по части хроно­логии: Лебедев А. П. Указ. соч. С. 114.
  14. Socr. НЕ Ш.26. Иовиан вернул из ссылок христианских изгнанни­ков различных направлений, наряду с этим терпимо относился к язычни­кам, разрешая приносить жертвы, не закрывал языческих храмов.
  15. Thelamon F. L’Empereur ideal d’apres l’Histoire Ecclesiastique de Rufin d’Aquilee // Studia Patristica. Vol. 10. P. 310-314.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий