БиоэтикаПлатон (Игумнов) архим.Православие и медицина

ПЛАТОН (ИГУМНОВ), архим. Богословский подход к вопросу здоровья человека в свете проблем медицинской биоэтики

Здоровье — универсальная оценочная категория, обозначающая соответствие всех природных парамет­ров организма человека его естественному состоянию в границах морфологической и физиологической нор­мы.

«Здоровье — такое состояние организма человека, когда функции всех его органов и систем уравнове­шены с внешней средой и отсутствуют какие-либо болезненные изменения» [1].

В учении Церкви здоровье рассматривается как интегральная базовая целостность всей эмпирии че­ловеческого существования, исконно присущая богозданной природе человека исключительно по благости, мудрости и милости Бога, призвавшего человека в акте творения из небытия в бытие.

«Здоровье есть драгоцен­нейший дар Божий» [2], «гармоническая деятельность всех органов тела»[3], «творческая функция инстинкта самосохранения»[4].

В своем онтологическом значении здоровье представляет собой одну из существенных характеристик естественного состояния человека как высшего творения Бога, созданного по Его образу и подобию. Здоровье является естественным условием и необходимой предпосылкой земного благоденствия человека, имеющего метафизическое основание своего бытия в нетварных энергиях Подателя жизни Свято­го Духа, благодатью Которого мы, по свидетельству Откровения, живем и движимся и существуем (Деян. 17:28).

Обладание здоровьем выявляет важнейший экзистенциальный аспект полноценного и безущербного существования человека. Согласно определению, данному Всемирной организацией здравоохранения (ВОЗ), «здоровье — это состояние полного физиче­ского, духовного и социального благополучия при максимальной продолжительности жизни». Как яв­ление комплексного характера, здоровье не являет­ся фиксированным состоянием организма. «Самое понятие “здоровье”, как и понятие “норма”, является условным и объективно устанавливается на основе антропометрических, клинических, физиологиче­ских и биологических показателей»[5]. В медицине здоровье декларируется в качестве умозрительной категории, условной нормы отсчета, на фоне которой становится возможным установление картины забо­левания. Болезнь является выражением неспособно­сти организма к приспособлению [6].

Благодаря трудам отечественных и зарубежных ученых (Н.П. Пирогова, Клода Бернара, Рудольфа Вирхова, И.М. Сеченова, С.П. Боткина, А.А. Остроумова, В.В. Подвысоцкого, И.П. Павлова, В.М. Бехтерева, Уолтера Кэннона, Ган­са Селье, П.К. Анохина, И.В. Давыдовского, Норберта Винера, П.Д· Горизонтова, Д.С. Саркисова и др.), а также в результате целенаправленного эксперимен­тального поиска был открыт принципиальный факт универсального общетеоретического значения, уста­навливающий единство физиологического, т. е. естест­венного, нормального, здорового, состояния организма и патологического, т. е. измененного, болезненного, нездорового состояния, при обеспечении адаптации организма к действию внешних агентов (невредя­щих, вредящих и болезнетворных) с целью подде­ржания подвижного равновесия, гармонии и сохра­нении постоянства (гомеостаза) внутренней среды[7]. Достойным замечания является то обстоятельство, что впервые эта мысль нашла свое предвосхищение в умозаключении преп. Нила Синайского: «Болезнь телесная есть противоестественное состояние, когда равновесие стихий преобладанием одной выведено из естественного состояния» [8].

В сравнении с условным теоретическим концептом «абсолютное здоровье» бо­лее корректным следует признать понятие «клиниче­ское здоровье», включающее две стадии.

  • Первая стадия — компенсаторная — характеризуется при­влечением внутренних резервов организма для под­держания состояния гомеостаза. На этой стадии уста­навливается динамическое равновесие, при котором происходит изменение физиологических показателей в границах нормы. Высокая адаптивная способность организма на этой стадии сохраняется.
  • Вторая ста­дия — дезадаптация — характеризуется недостаточно­стью внутренних резервов организма для поддержания гомеостаза. В результате продолжительного влияния на организм человека неблагоприятных факторов происходит нарушение механизмов адаптации и са­морегуляции организма. На этой стадии возникают начальные проявления нарушений метаболизма, про­исходит накопление токсичных продуктов обмена веществ и нарушение нейрогуморальной регуляции функциональной активности иммунной системы, сни­жение антиоксидантной защиты организма, приводя­щее к нарушениям его функциональной активности на клеточном уровне[9].

В живом человеческом организ­ме под держивающие здоровье компенсаторные процес­сы осуществляются на системном, органном, тканевом, клеточном и внутриклеточном уровне[10]. В настоящее время благодаря расшифровке физико-химических основ жизнедеятельности человеческого организма медицина располагает необъятными возможностями в диагностике, лечении и профилактике болезней, используя лазерные, молекулярные и информацион­ные технологии лечения заболеваний. Возможности современной медицины отражают высокий уровень научных представлений о человеке, который, однако, никогда нельзя считать «исчерпывающим»[11].

Основ­ная тенденция в теоретическом обосновании концепта  «здоровье» характеризуется универсальным и комп­лексным подходом в системе естественнонаучных и гуманитарных координат. «Состояние индивиду­ального нервно-психического и соматического здо­ровья человека обуславливается его духовностью — совокупностью выбранных им из социальной среды и последовательно воплощаемых в жизнь ценностных ориентаций индивидуальности и личности и обеспе­чивается осуществлением нейропсихофизиологиче­ских процессов, организуемых и поддерживаемых функциональными системами нейрогенома»1. В на­стоящее время «развитие биомедицинских техноло­гий значительно опережает осмысление возможных духовно-нравственных и социальных последствий их бесконтрольного применения»[12].

Безусловная ценность здоровья заключается в гарантиях, определяющих наличие необходимых условий для продуктивного функционирования лич­ности в процессе ее формирования и становления как образа Божия.

Здоровье человека в свете метафизической интерпретации бытия

В то время как биология и медицинская антро­пология стремятся к установлению основных пара­метров здоровья человека исключительно в системе эмпирических координат, учение Церкви о челове­ке апеллирует к метафизической интерпретации проблемы здоровья, развертываемой в системе та­ких фундаментальных мировоззренческих понятий относительно «всего физического и метафизиче­ского процесса»1, как бытие, жизнь и смерть. «Если физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой “органике”, т. е. в научно объяс­ненном теле, покоится существо человека»[13].

Сово­купность эмпирических параметров представляет собой лишь феноменальное отражение сокровенной ноуменальной сущности человека, имеющего свое бытийное основание в Божественном акте творения и в онтологической причастности человека к живо­творящей благодати Святого Духа. И хотя все жи­вое и даже все существующее в реальном мире имеет свое онтологическое основание в творческих дейст­виях Бога, «тело человека есть нечто принципиаль­но другое, чем животный организм»[14].

По замечанию А.Ф. Лосева,

«человеческая личность есть организм, дышащий, теплый, трепетный, дрожащий над бездна­ми мира»[15].

Хайдеггер утверждает, что

«заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что лю­ди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность»[16].

Редук­ция сущности человека к биологической интерпре­тации обманчива и «может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку»1. Постановка в центр внимания проблемы здоровья биологического аспек­та человека, хотя бы и наделенного «бессмертной ду­шой, или разумностью, или личностными чертами»[17], страдает тем, что человек каждый раз «оказывается обойденным, и именно по причине того же самого метафизического проекта»[18].

«Мгновения метафизи­ческого пробуждения», отмечает X. Яннарас, имеют место в ситуациях неизлечимой патологии и угрозы смерти, перед которой «человек предстает во всей своей беззащитной наготе»[19].

Онтологическая трево­га человека определяется тем обстоятельством, что человек есть тот, «кто живет на границе времени»[20], «кто нуждается в настоящем»[21], но «кто должен встре­тить конец»[22], которого он «не может избежать»[23], по­тому что от смерти лекарства нет: «на все вопросы существует один ответ — Вечное»[24]. В отличие от вечности земная жизнь заключает арсенал потен­циальных возможностей. «Потенция здоровья есть также и потенция болезни. Напротив того, вечное не может только быть, и притом только необходимо быть. Возможное же всегда преходяще, или в абсо­лютном смысле преходяще, или в относительном»[25].

Состояние здоровья, как и состояние патологии, является преходящим и временным. Современная молекулярная биология оказывается неспособной в отношении радикального решения проблемы здо­ровья и болезни, старения и смерти в силу непреодо­лимости тех метафизических пределов, которые она в кругу своей имманентной замкнутости не в состо­янии прорвать. «Общепринятого объяснения про­цессов старения нет. Существует множество гипотез о его механизмах. Однако, согласно большинству из них, первичные механизмы старения связаны с изме­нением состояния генетического аппарата клетки».

Причина смерти человека коренится в непонятной смертности его соматических клеток, которые спо­собны совершить не более пятидесяти делений (пре­дел Хайфлика), а затем погибают, поскольку теряют способность обновлять свой биомолекулярный со­став. В отличие от одноклеточных организмов ген концевой трансферазы в соматических клетках мно­гоклеточных организмов остается «выключенным», информация с него не считывается: «смерть вносится в жизнь без всякой биологической необходимости или целесообразности»[26].

Построенная на принципах биологического эм­пиризма, современная медицинская практика одаряет врачей той исключительной привилегией, когда «их успехи освещает солнце, тогда как их ошибки покры­вает земля»[27]. Под сенью неизлечимо драматичного эмпирического подхода к проблеме восстановления здоровья человека скрываются «два зла: и больной уми­рает, и врач остается в бесславии» [28]. На парадоксальный характер эмпирического радикализма в медицине ука­зывает Ж. Бодрияр: «Для медицины базовой формой тела является труп… Именно его производит и воспро­изводит медицина как результат своей деятельности, проходящей под знаком сохранения жизни» [29].

В своих идейных установках и технологиях, про­являющихся в насильственной изоляции больных от общества, медицина и психиатрия приобретают реп­рессивный характер [30] с его непобежденной тенденцией «стародавнего стремления человека к доминирова­нию и власти над своими собратьями»[31].

«В рамках терапевтически-оздоровительного видения общества больные образуют особый класс “жертв”, которому, исходя из их интересов и из интересов общества, необ­ходимо оказать “помощь” — насильственно и против их воли, если потребуется. Вотношении к “жертвам” врачи играют роль научно кодифицированных хозяев»[32].

Че­ловек не должен рассматриваться исключительно лишь как подлежащий эмпирической стандартизации фено­мен без учета уникальных особенностей его личности: «…если в клинике внутренних болезней врач, хоть и с серьезной долей риска, может апеллировать к неко­торым научно выявленным основаниям (объективно зарегистрированным нарушениям метаболизма), то в психиатрии подобного нет» [33].

С сожалением прихо­дится констатировать, что, как и в начале прошлого века, «граница между психическим здоровьем и без­умием устанавливается врачом — профессионалом, использующим свой здравый смысл в качестве инди­катора, какое поведение является нормальным, а какое патологическим» [34]. Напротив, в христианском подходе к проблеме здоровья акцентируется его метафизиче­ский аспект. Если причина болезни — грех, то путь к восстановлению здоровья лежит через личное, со­знательное и свободное преодоление греха, через покаяние и обращение к спасению.

«Спасение — это исцеление»[35].

Радикальный смысл христианского под­хода к проблеме здоровья состоит именно в том, что «христианство — весть о Новой Реальности, которая делает возможным исполнение нашего сущностного бытия»[36]. Институт Церкви противостоит энтропий­ным процессам в общей структуре бытия на более глу­боком и универсальном уровне, чем медицина, помогая человеку побеждать тревогу судьбы и смерти и одари­вая его оптимистичной надеждой в его естественном стремлении к здоровью и счастью. В то же время Цер­ковь высоко ценит труд медицинских работников, бла­гословляя их благородную гуманную деятельность, помогающую человечеству в преодолении и предуп­реждении таких аномалий бытия, как болезни и преж­девременное старение.

«Медицина помогла нам зано­во открыть смысл милости в нашей теологии. Быть может, в этом — наиболее важный ее вклад. Нельзя помочь людям, страдающим психосоматическим за­болеванием, поучая их, что им следует делать; можно помочь, лишь отдавая им что-то, лишь принимая их. Это означает помощь через милость, являющуюся в от­ношении с человеком действенным исцелением, исхо­дит ли оно от священника или от врача» [37].

Как заявил Святейший Патриарх Алексий II,

«Церковь не может ограничиться исключительно духовной поддержкой страждущих»[38]. Церковь должна «организовать мирян для помощи больным и одиноким»[39].

В свете библейского, исторического и эсхато­логического воззрения на мир Церковь видит несо­вершенство и ущербность земного человеческого существования, но верит и исповедует, что наступит его грядущее конечное обновление и преображение. В традиции веры Церкви интерпретация проблемы здоровья приобретает метафизическое измерение и глубокий ноуменальный смысл. Здоровье как одно из наиболее ярких феноменальных проявлений зем­ной человеческой жизни имеет своим онтологиче­ским основанием действие творческой зиждитель­ной силы Бога и Его животворящей Божественной благодати. Если болезнь является матафизической предпосылкой смерти, то здоровье имеет своим метафизическим основанием победу Христа над смертью, Его Воскресение. Проблема здоровья ухо­дит своими метафизическими корнями в тайну бы­тия мира и человека.

Согласно С.Л. Франку,

«мир “значителен”, он потрясает и изумляет нас и как космос, и как хаос» [40].

Человек олицетворяет собой вершину тварного бытия, находящегося в процес­се своего становления, в котором на мрачном фо­не человеческой инертности и страстности сияет жизнь в своей максимально возможной открытости по отношению к Богу как источнику бытия. Свя­щенное Писание указывает, что Бог не сотворил смерти (Прем. 1:13), не сотворил, следовательно, и ее предвестников — страдание и болезнь.

«Болезнь и смерть присутствуют в мире как результат его падшести и греха» [41].

Очевидно, «что реальность имеет бесконечную, безмерную, а потому и безусловно не­доступную и темную для нас глубину и что в этой глубине в каком-то смысле безусловно все — в том числе и логически-метафизически немыслимое»[42]. В этом описании смысла тайны самой проблемати­ки бытия становится очевидным то, что «в составе бытия происходит некая порча, некое извращение, через которое положительное, т. е. сущее, получа­ет содержание отрицательное, противоестественно и противоречиво становится носителем силы или потенции небытия»[43]. В силу реальности этого «по­тенциала небытия», становится очевидной неизбеж­ность протекающих в организме человека энтропий­ных процессов, в том числе и процессов угасания и потери здоровья. Однако в сравнении с эмпириче­ским и сциентистским подходами, не способными противостоять конечной обреченности здоровья человека перед лицом разрушительной стихии действующего в структуре бытия необратимого энт­ропийного начала, метафизический дискурс ведет к преодолению имманентных границ бытийной ре­альности и открывает в свете догматического учения Церкви о Царстве Божием преизобильное богатство Божией благости, ведущей человека через смерть и Воскресение к торжеству вечного бытия.

Здоровье в аспекте онтологического самоутверждения личности

В онтологическом плане стремление человека к обладанию здоровьем следует рассматривать как од­ну из элементарных форм бытийного самоутвержде­ния личности. С точки зрения установленного Богом естественного порядка в мире, обладание здоровьем является нормой, а не привилегией. Оно сводится к одному из важнейших атрибутов, характеризу­ющих естественную норму человеческого сущест­вования. Здесь здоровье определяется как состояние уравновешенности организма человека с окружаю­щей внешней средой.

Человеческий организм как живая динамическая система остается здоровым, осуществляя вещественный, энергетический и ин­формационный метаболизм. В свете современных физико-математических и биомедицинских дости­жений в изучении генома человека здоровье следует рассматривать в контексте целостного онтологиче­ского понимания человека как духовно-биологиче­ской и духовно-генетической интегральной системы. То, что существует, не может быть живым и здоро­вым, не будучи одухотворенным животворящим действием Святого Духа[44], ибо

«Кто заставил сердце быть в непрерывном биении? Кто устроил столько малых и больших жил? Кто соединил мудро кости с нервами?» [45]

«Центр нашего бытия, наша глубиннейшая внутренняя самость, основа нашей уникально­сти восходит к божественному центру и погружается в него. И тогда мы не рискуем утратить себя»[46].

В христианской антропологии здоровье рас­сматривается как естественный драгоценный дар Творца, в обладании которым человек, «будучи живой индивидуальностью… являет собой таинст­венную систему самосохранения, самосодержания, самообновления»[47] всего динамического потенциа­ла своей богозданной природной сущности. Стрем­ление к сохранению здоровья представляет собой элементарную форму онтологического самоутверж­дения личности. Внутренним сокровенным нача­лом онтологического самоутверждения является любовь человека к самому себе. Онтологическое самоутверждение нельзя считать ни добродетелью, ни пороком; в этическом отношении оно является нейтральным.

По мысли П. Тиллиха,

«онтологическое самоутверждение предшествует всем метафизиче­ским, этическим и религиозным определениям»[48].

Забота о собственном здоровье в такой же мере не является пороком, как самоцентрированность не является эгоизмом и как самостоятельность не яв­ляется грехом[49]. Как проявление онтологического са­моутверждения личности, забота о здоровье остает­ся в границах бытийного самополагания человека и, будучи ни добродетелью, ни пороком, не несет с со­бой ни религиозного оправдания, ни религиозного осуждения. Нравственного порицания и религиоз­ного осуждения заслуживает лишь пренебрежение здоровьем, т. к. человек «обязан воздерживаться от вещей, угрожающих его здоровью, если, конечно, какая-нибудь высокая ценность не заставляет его делать обратного» [50]. Если человек виновен пред Бо­гом за самовольное лишение себя жизни, то в опре­деленной мере также виновны и «те, которые худым образом жизни сами приобрели болезнь»[51]. Когда потеря здоровья происходит «от расслабления те­ла пресыщением»[52], когда «чревоугодие, пьянство и бездействие также производят болезни»[53], тогда виновником ущербности бытия оказывается сам че­ловек.

С точки зрения своего онтологического места в общем универсуме бытия

«человек не является собственным господином, а получил в качестве по­дарка от Бога свое существование, жизнь и здоровье и призван воспользоваться ими согласно Божьей воле; ему не позволено пренебрегать или распоря­жаться ими по собственному произволу»[54].

Здоровье как ценностная категория бытия

В своем аксиологическом значении категория здо­ровья выступает в качестве одной из базовых ценнос­тей человеческой жизни. Если бытие, взятое само по себе, обладает абсолютной онтологической ценностью, то здоровье, будучи ценностью исключительно ква­литативного характера, является фундаментальным основанием человеческой способности к восприятию естественных благ и заключает в себе гарантии бытия и личного человеческого успеха и счастья. Онтологи­ческая ценность бытия обеспечивается и восполняется ценностью здоровья, превосходящей в своем ценност­ном значении все другие витальные ценности — пищу, одежду, очаг и крышу над головой. Отсюда следует, что в своем аксиологическом значении здоровье вы­ступает в качестве одной из базовых ценностей чело­веческой жизни.

Человек должен ценить здоровье как исконный, единожды и навсегда ниспосланный ему дар Творца, как естественную способность радоваться благам жизни и воспринимать ценностный смысл все­го богозданного бытия в его неисчерпаемой полноте. Обладание здоровьем является необходимым усло­вием, позволяющим человеку достойно осуществлять свое стремление к достижению спасения как главной цели человеческой жизни. Ни один из аспектов спаси­тельного христианского подвига не исключает нали­чия здоровья как необходимой предпосылки любого вида деятельности, способной оправдать человека перед Богом, идет ли речь о деятельном служении ближним или об исполнении воли Божией в миссии спасения мира. Если в онтологическом плане забота о сохранении здоровья выявляет естественный и за­конный аспект самоутверждения личности, которое в этическом отношении следует признать вполне нейтральным, то с точки зрения аксиологического подхода к проблеме здоровья на первый план высту­пает аспект нравственной ответственности человека в отношении обязанности сохранения здоровья как дара Творца. Источником и подателем всех благ, как естественных, так и сверхъестественных, является Бог. В этом смысле здоровье как естественное благо принадлежит Богу, но вверяется это благо человеку. В своем ценностном содержании здоровье есть благо, «которым человек владеет не в качестве полновласт­ного хозяина, а в качестве ответственного перед Богом распорядителя» [55].

Если на каждого человека налага­ется обязанность правильного распоряжения ниспо­сланным ему даром здоровья, то из эсхатологического учения Церкви с очевидностью следует, что апофео­зом ответственности является «конец», который «приблизится нежданно и совершенно просто, так же, как просто каждое мгновение жизни» [56].

Тогда «над всем и во всем будет один страшный приговор: Бог дал тебе долгую жизнь, дал силы и здоровье, дал близ­ких и друзей; как и кому отдал ты эту жизнь, какой след останется от нее в мире?»[57]

Осознание человеком своей смертности расчищает ему путь к открытию собственной глубины, к прозрению своей бытийной сущности в Боге и религиозному постижению цен­ности бытия, гарантом которого в земной жизни яв­ляется здоровье. Ценность здоровья, обусловленная ценностью бытия, предполагает этику христианской ответственности, ибо за гранью смерти «дела пра­ведника идут за ним» [58], и праведники «восходят от славы в славу вечного живота» [59], «но и… наши смрад­ные дела идут вслед за нами»[60], «они неизгладимы в книге судеб, но они продолжают дело свое и за гранью человеческой жизни»[61]. Евангельская притча о богатом и Лазаре удостоверяет нас в том, что уже здесь, на земле, «настоящее — это уже вечное»[62] и что «уже на земле в человеке начинаются рай и ад, и чело­век на земле переходит от одного состояния к друго­му, учась их аксиологически различать и оценивать»[63].

Притча учит милосердному отношению к человеку. Нельзя предаваться чрезмерной заботе о собственном здоровье и комфорте и не иметь сострадания к боль­ным и нищим. Христианское отношение к собст­венному здоровью и здоровье окружающего социума представляет собой существенно важный компонент этики ответственного отношения к Божественному дару бытия. «Этика жизни бросает вызов смерти как впадению в хаос. Борьба со смертью за жизнь — та­ков один из аксиологических постулатов этики жизни, с которым связано и ценностное отношение к жизни и к биосфере, выраженное в благоговении перед жиз­нью, в любви к жизни, в том числе и в религиозном при­ятии жизни как благодати»[64]. В свете Божественного

Откровения и открывающейся перспективы личной ответственности перед Богом каждого человека цен­ность здоровья как базовой онтологической ценнос­ти приобретает свое актуальное этическое измерение, свой глубокий аксиологический смысл.

Здоровье как экзистенциальный фактор судьбы

В экзистенциальной плоскости обладание здоро­вьем выявляет фундаментальный аспект причастнос­ти человеческой личности к восприятию естественных благ. Если этимологический смысл термина «здоро­вье», «здоровый», образованного с помощью префикса «съ» от существительного dогѵъ — «дерево» [65], указы­вает на силу, высоту, прочность и мощь, то выясня­ется, что здоровье есть атрибут изначальной стихии человеческого существования, в котором физическое превосходство всегда воспринималось как предпосыл­ка всякого привилегированного и господствующего положения. В феноменологии здоровье открывает­ся природная сторона красоты, силы и мощи бытия. Забота о состоянии здоровья «постоянно возникает на поверхности океана существования»[66].

Фундамен­тальные вопросы человеческого существования, такие как забота, тревога и чувство неполноценности, могут иметь своим основанием серьезные проблемы, свя­занные с состоянием здоровья. В экзистенциальном плане такие конструкты, как творческая активность, предприимчивость, работоспособность, энергичность, инициативность, продуктивность, признание, уваже­ние, счастье, авторитет, власть и успех, указывают на доминантное значение здоровья в человеческой жизни, которое может быть выражено формулой «здо­ровье — это судьба». Обладание здоровьем является фактором исключительной экзистенциальной значи­мости. Все, что дано человеку в его экзистенциальном опыте, и все, что требует реалистического подхода и адекватной оценки и действий, предполагает нали­чие здоровья, заключающего в себе необходимый по­тенциал естественных сил. «Христианское мышление изначально было экзистенциальным» [67]. В постижении сущности здоровья «первичен сам опыт» [68], открывае­мый в феноменологии природной силы и красоты.

«Никого не слушай, кто говорит, что тело сие не от Бога, — поучает свт. Кирилл Иерусалимский. — И по­чему презирают достойное удивления тело сие? Ка­кой имеет оно недостаток в красоте? Какого недостает искусства в его строении?»[69]

Красота как благолепие есть не факт, а явление, процесс, отражающий об­новление и преображение человеческого естества Божественной благодатью. На исключительную эк­зистенциальную значимость здоровья косвенно ука­зывают утилитаристские рассуждения Томаса Гоббса о красоте, богатстве и знатности.

«Так, красота че­ловека, заключающаяся в жизнерадостном выраже­нии лица, и другие признаки природной страстности пользуются уважением, потому что они указывают на большую способность к размножению и предве­щают многочисленное потомство» [70].

Честным трудом нажитое «богатство также вызывает наше уважение как доказательство той силы, при помощи которой оно было приобретено» [71].

Наше уважение, по Т. Гоб­бсу, вызывает и знатность происхождения, косвен­но свидетельствующая о здоровье рода, поскольку «указывает на силу, которой обладали предки»[72]. Уни­версальная значимость здоровья, воспринимаемого как феномен личного, субъективно переживаемого самочувствия, заключает в себе гарантии бытия, от­крываемого в реальности личного духовного и рели­гиозного опыта. Наоборот, потеря здоровья лишает человека этих гарантий. Пренебрежение здоровьем представляет собой невосполнимый ущерб физиче­скому и духовно-нравственному состоянию личнос­ти, в сравнении с ценностью которой теряет всякий смысл обладание всеми богатствами мира. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (Мк. 8:36). Утрата здоровья означает «процесс потери бытия» и возрастающую «тенденцию инфляции экзистенциального содержания ценност­ных значений»[73]. Если здоровье открывает простор для экзистенциальной полноты бытия, то утрата здоровья означает ущербность бытия. Болезнь есть звено между жизнью и смертью, вестник «оттуда». «Человек перед лицом смерти — классическая тема экзистенциализма»[74].

Экзистенциальный опыт удостоверяет челове­ка в относительности и иллюзорности связанных с надеждами на здоровье гарантий бытия. В своей подверженности закону энтропии протекающие в ор­ганизме и обеспечивающие его здоровье биологиче­ские процессы характеризуются неизбежной тенден­цией к обнаружению замедления, вялости, хилости и в конечном счете обреченности на полное угасание вследствие исчерпаемости ресурсов своей жизнеспо­собности. Присущая парадигме бытия диалектика благополучия и драматизма человеческого сущест­вования касается судьбы каждого человека и нахо­дит свое наиболее глубокое отражение в проблеме здоровья.

Состояние здоровья человека в раю

Здоровье первозданного человека есть такая же метареальность, как и насажденный Богом рай на вос­токе (Быт. 2:8), в котором, по учению преп. Ники­ты Стифата, «мы, верные, не нуждаемся», пребывая в надежде на приготовленное место (Ин. 14:3) в оби­телях Небесного Отца (Ин. 14:2)[75]. Догматическое учение Церкви, проливающее свет на таинственную метаисторию человечества, имеет своим источником опыт богословской реконструкции святых отцов, стремившихся в своем умозрении к ноуменальному постижению той священной реальности, о которой повествует книга Бытия. «Это в полной мере относит­ся к первочеловеку Адаму. Кроме его имени из книги[76]  Бытия мы узнаем об Адаме очень и очень немногое… На основании проговоренного в Библии составить себе образ Адама вряд ли возможно» [77].

Основанная на свидетельствах Откровения, реконструкция отцов стала фундаментом православного догматического со­знания Церкви. Основываясь на истине Божественного Откровения и руководствуясь внутренним свидетель­ством религиозного сознания, христианские писатели и отцы Церкви облекли первозданного Адама в без­упречное природное достоинство в полном соответст­вии с умопостигаемым идеалом его человеческого совершенства. Этот идеал предполагал совершенное здо­ровье с точки зрения морфологической, физиологиче­ской и интеллектуальной нормы.

«Осветив образ Адама с этой стороны, Афанасий Великий изобразил праро­дителя в чертах, напоминающих, с одной стороны, иде­ал платонического философа, с другой — египетского монаха».

Тезис о том, что «первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе»[78], содержит бесспорное указание на идеальный характер здоровья человека в раю. Даже в тех случаях, когда отцы Церк­ви в своих библейско-антропологических построениях непосредственно не касаются вопроса о состоянии здоро­вья Адама, сокровенный смысл их молчания открывает­ся там, где бытийная реальность этого состояния затме­вается «красотой бессмертия»[79], которой блистал Адам.

Вместе с блистательным благолепием Бог, соглас­но Максиму Исповеднику, сообщил первозданному человеку четыре из Своих свойств: бытие, вечность, благость и мудрость[80], из которых бытие и вечность «принадлежат самой сущности человека», а благость и мудрость «лишь предложены человеку»[81].

Возрас­тание Адама в благодушии и мудрости имело своим необходимым условием сохранение здоровья как естественного дара Творца. Присущее Адаму совер­шенное в своей целостной полноте здоровье имело своим естественным следствием отсутствие каких-либо морфологических и физиологических аномалий в его первозданном естестве: «тело было свободно от состояния младенческой немощи и разрушительного действия стихий, болезней и смерти, не получило ни­каких недостатков, ни внутренних, ни внешних, и было облечено крепостию (Сир. 17:3), т. е. обладало силами свежими и неиспорченными и являлось послушным орудием духа»[82]. Главным фактором, определявшим идеальное состояние здоровья человека в раю, была причастность человека к источникам Божественной благодати. В моменты теофаний и богообщения благо­дать изливалась на первозданного Адама и освящала его тварную, еще не поврежденную непослушанием непорочную природу. Первоначальная «близость Бога к человеку озаряла обильным светом его естественные силы»[83].

Будучи самым глубоким и динамичным осно­ванием физического здоровья первых людей, Божест­венная благодать способствовала их естественным силам «в достижении высшего совершенства» [84], к ко­торому они были предназначены» предвечным смотре­нием Создателя. Согласно библейско-антропологиче­ским воззрениям свт. Афанасия Великого, «Творец всего и Царь над всеми» [85] сообщил Адаму «ведение о Собственной Своей вечности, чтобы человек, со­храняя это сходство, никогда не удалял от себя пред­ставления о Боге… но имел в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и беседовал с Богом, живя невинной, истин­но блаженной и бессмертной жизнью»[86].

Идеальное здоровье человека в раю логически следует из пред­посылки совершенного райского благополучия пер­возданного Адама. «Решив из видимой и невидимой природы создать по образу и подобию своему челове­ка — чтобы он был как бы некоторым царем и началь­ником всей земли и того, что на ней, — Бог приготовил для него как бы некоторый дворец, где обитая, он про­водил бы блаженную и довольную жизнь. Это и был божественный рай, насажденный руками Божиими в Эдеме, — хранилище веселия и всякой радости, ибо слово “Эдем” означает “наслаждение”. Он находился на востоке, возвышаясь над всею землею. В нем бы­ло совершеннейшее благорастворение. Тончайший и чистейший воздух окружал его; вечно цветущие рас­тения украшали его. Он был насыщен благовонием, наполнен светом и превосходил всякое представление чувственной прелести и красоты. Это была подлинно божественная страна и достойное жилище для создан­ного по образу Божию» [87]. В приведенном фрагменте нет ни слова о здоровье, однако трудно найти во всей патристике более яркое описание той гармонии, кото­рая бы определяла идеальный характер взаимодейст­вия человека с окружающим его миром. Если в этой картине, написанной красками философской рефлек­сии, допускается только «блаженная жизнь», напол­ненная «наслаждением» и «веселием», то исключение из этой картины такой фундаментальной ценности, как здоровье, является онтологически невозможным.

Состояние здоровья человека после изгнания Адама из рая

Человеческая история, начавшаяся с момента из­гнания Адама из рая, есть история болезней и скорбей, приводящая каждого потомка Адама к неизбежному смертному концу. Облекшись «в грубейшую, смерт­ную» плоть, Адам стал «изгнанником, удаляемым… и от древа жизни, и из рая, и от Бога» [88]. Господь сказал Еве: умножая умножу скорбь твою в бере­менности твоей; в болезни будешь рождать детей (Быт. 3:16). Адаму же сказал: со скорбию будешь пи­таться… В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят (Быт. 3:17-19). Изгнанник рая, метафизический эмигрант, не имеющий зде пребывающаго града (Евр. 13:14), человек брошен в стихию земного существования, в юдоль забот, печали, болезней и скорбей. В Ада­ме каждый человек становится «пастухом бытия»[89], блюстителем своего благополучия с неустранимым попечением о здоровье.

Иллюзорная надежда Адама, обольщенного «предлогом бессмертия, явила свою несостоятельность» [90] в последовавших драматиче­ских изменениях в окружающем мире, в явлениях болезни и смерти. «В своем нынешнем ущербном со­стоянии сотворенная природа исполняет свое пред­назначение совершенно неадекватным образом»[91]. Идеальное равновесие между организмом человека и средой, являвшееся естественным фундаментом здоровья человека, было нарушено в результате Ада­мова грехопадения, и с этого момента «естественная энергия, сообразная исходному Божественному за­мыслу, пребывает в борении с разрушительными си­лами смерти»[92]. В интерпретации этиологии болезни и смерти отцы Церкви consona legunt, объявляя при­чиной всех нестроений и аномалий бытия человече­ский грех.

С момента Адамова преступления все люди находятся под грехом (Рим. 3:9), стали рабами греха к смерти (Рим. 6:16), каждый человек стал плотян, продан греху (Рим. 7:14). Если, согласно св. ап. Павлу, жало смерти есть грех (1 Кор. 15:56), то, по мысли преп. Максима Исповедника, болез­ни притупляют в нас «жало сласти» и избавляют от вечных мучений. С точки зрения христианской сотериологии парадоксальная сущность болезни состоит в том, что, с одной стороны, она являет­ся следствием греха, но, с другой стороны, может явиться условием оправдания человека, приводя его к покаянию, исправлению и примирению с Бо­гом. В болезнях и страданиях «душа очищается и прозревает; прозревшему взору дается источник мудрости — очевидность» [93]. Способность постиже­ния спасительной истины, что «Бог очевиднее всех очевидностей» [94], часто становится исключительно привилегией болезни.

«Страдание прежде всего ука­зывает на реальность нашего собственного греха, нашу немощь и подверженность соблазнам»[95].

В све­те христианской сотериологии болезнь получает не только свое объяснение, но и свое оправдание. Отягченный болезнями и страданиями христиа­нин должен взирать на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест (Евр. 12:2) и, во всем уподобившись человеку, стал милостивым и вер­ным Первосвященником пред Богом (Евр. 2:17). Он, будучи искушаемым, может и искушаемым помочь (Евр. 2:18).

«Духовные подвиги отцов-пустынников и других христианских подвижников красноречи­во свидетельствуют о реальности искупительного страдания»[96].

Страдание, которым сопровождает­ся борьба со страстями, и страдание, которым со­провождается течение болезни, способны вести человека к духовному возрастанию. Преп. Максим Исповедник, формулируя свой сотериологический аргумент, дополняет его ссылкой на необходимость «доблестно переносить» [97] временные болезни. При­чинами болезни отцы Церкви объявляют грех, явля­ющийся нарушением естественной нормы, и плоть, являющуюся в аскетике синонимом страстности.

«Грех расстроил нашу тварную природу, естествен­ную силу познавать, любить и прежде всего повино­ваться Богу. В итоге даже самые верные и благочес­тивые среди нас вынуждены переживать конфликт веры и страстей» [98].

Отказ от следования за Христом (Лк. 9:23) и забота о телесном здоровье в ущерб религиозно-нравственному совершенству ведут к подрыву естественной силы самообладания, к от­чуждению от Бога и от причастности к блаженной жизни[99]. Страстность плоти отражается на состоя­нии физической природы человека, поэтому «те­лесные болезни естественно свойственны телу, как тленному и вещественному»[100]. Свт. Иоанн Златоуст, указывая, что «испорченность души есть причина болезней телесных»[101], заявляет, что «Бог часто на­казывает тело за грехи души»[102]. В своих пастырских наставлениях свт. Иоанн Златоуст выступает как истинный терапевт, проявляющий отеческую забо­ту о здоровье вверенных ему душ. Как неусыпный попечитель, учитель добра и строгого воздержания, он указывает на конкретные причины расстройст­ва здоровья и возникновения патологии:

«Болезни происходят от расслабления тела пресыщением»[103], «чревоугодие, пьянство и бездействие также произ­водят болезни» [104].

Свт. Василий Великий, обращаясь к тем людям, которые «худым образом жизни сами приобрели болезнь», увещает их не забывать «по­печения о душе»[105].

В предельно обобщенной форме этиологию патологических расстройств определяет преп. Ефрем Сирин:

«Причина болезни — грех»[106]. «Пока первые люди не согрешили, до тех пор они были здо­ровы и телом, и душой»[107]; грех внес расстройство в пер­возданную человеческую природу, «вслед за грехом последовали и болезни»[108]. Но грех является не только причиной болезни; в своей онтологической сущности грех есть аномалия бытия, и «мы рассматриваем грех как несчастье, как болезнь»[109].

Если в воззрениях отцов Церкви расстройство здоровья, как и все другие анома­лии бытия, является результатом отпадения человека от Бога, то принципиальной основой восстановления здоровья становится обращение души к Богу, ибо Тот, «Кто создал душу, Тот сотворил и тело, и Кто исцеляет бессмертную душу, Тот может уврачевать и тело от временных страданий и болезней»[110].

Расценивая дея­тельность врачей как орудие благой воли Божией, от­цы Церкви указывают на необходимость возлагать во время болезни основную надежду на благость Бо­жию и молитвенное заступление Богоматери и святых небесных покровителей, в предстательстве которых заключаются основание и гарантия успеха лечения. «В болезнях прежде врачей и лекарств пользуйся молитвой» [111], ибо «как не должно вовсе избегать вра­чебного искусства, так несообразно полагать в нем всю свою надежду» [112]. В условиях затемненного грехом бытия человек сохраняет свое естественное стремле­ние к онтологическому самоутверждению. Его бытие состоит из «стратегий малых действий», одним из ко­торых является постоянное стремление к обладанию здоровьем. Надежда на это обладание, как и любая другая надежда, должна иметь своим основанием исключительно благость Бога.

«Но как пользуемся искусством земледелия, — наставляет свт. Василий Великий, — а плодов просим у Господа, или вверяем кормило кормчему, а молим Бога, чтобы спас нас от потопления, так вводя к себе врача, когда дозволяет сие разум, не отступаем от упования на Бога»[113].

После изгнания прародителей из рая жизнь человечества, ис­полненная лишений, болезней и скорбей, характери­зуется естественным стремление людей к обладанию здоровьем, к сохранению и продлению жизни, к ма­териальному и социальному благополучию. Естест­венное стремление каждого человека к сохранению здоровья через преодоление болезней и исключение преждевременной смерти имеет в общем всемирно­историческом существовании человечества свое оче­видное и безусловное оправдание, ибо «конечный смысл мироздания или конечный смысл истории является частью человеческого предназначения» [114].

Христос — врач душ человеческих

Воплощение Сына Божия ознаменовало ради­кальный поворот в истории существования человека и создало метафизические предпосылки для обнов­ления всех сторон его бытия, включая здоровье для всего тварного бытия. Оно ознаменовало собой ради­кальный поворот в тенденции нисхождения человека в стихию материальной жизни и положило начало его восхождению в царство небесной славы. В своем онтологическом основании Боговоплощение пред­полагает универсально значимый аспект здоровья человека как фундаментальной характеристики его естественного состояния. Богоявление совершилось, когда пришла полнота времени (Тал. 4:4), и стало пово­ротным моментом в судьбе человечества. Слово «по­ворот» родственно слову «врач»: врач — это тот, кому дано «ворочить», т.е. «возвращать» людей к жизни. Даровав миру жизнь Своим Воскресением, Христос стал в абсолютном онтологическом смысле врачом человечества:

«Новый Адам исцелил ветхого» [115].

В Сво­ем Воплощении Сын Божий стал человеком, не пере­ставая быть Богом, Господом славы.

«Он не пренебрег немощами нашей плоти, в которую и облекся, чтобы явить Себя Спасителем всех людей без изъятия»[116].

Став человеком, Сын Божий в Своем Божественном нисхождении пришел в область расстроенного и омра­ченного человеческим грехом бытия. Он вошел в «этот темный поток, в котором мы все живем» [117] в своей имма­нентной подверженности онтологическим аномалиям бытия и в своих притязаниях на здоровье и счастье. Отцы Церкви учат о том, что Сын Божий воплотился и пришел в мир, не в земной временной жизни имея нужду, но чтобы в преизобильной полноте Своей Божественной благости явить Свою солидарность больным, несчастным и страждущим и сделать всех наследниками вечной небесной жизни. В тайне Свое­го вочеловечения, спасительного крестного подвига и Воскресения Сын Божий открыл самую глубокую сущность человека, преодолел ущербность, ограни­ченность и конечность человеческого существования и драматическую обреченность человека неодолимой власти смерти и тления. Отцы Церкви и христианские писатели видели во Христе образ врача, исцеляющего раны Своего народа. Ориген был первым мыслителем, для которого

«Христос — Добрый Самарянин, врачу­ющий и восстанавливающий израненную разбойни­ками, т.е. демонами, человеческую природу» [118].

Чудеса исцелений, совершаемые Господом Иисусом Христом, указывают на жизнеутверждающую силу Его челове­ческой природы, которая стала источником жизни и бессмертия «благодаря своему ипостасному соеди­нению со Словом»[119].

«В рамках динамической и соте­риологической христологии человечность Христова является “пасхальной” в том смысле, что в ней чело­век совершает “переход” из смерти в жизнь» [120].

Победы Христа над смертью, все Его Божественные деяния, связанные с чудесами исцеления людей, следует рас­сматривать в качестве блистательных предвестников Его Воскресения. Сокрушая державу смерти, тле­творное дыхание которой выражалось в наносимом ею ущербе здоровью человека, Христос в многочис­ленных эпизодах Своего спасительного служения ми­ру являет чудесные знамения Своей Божественной властью над различными человеческими недугами, возвращая людям здоровье и одобряя всякий раз силу проявленной ими веры. Торжество Христа над болезнями и смертью есть торжество возвращения людей к жизни. «Спасительная деятельность Бога не­разрывно связана со всей гаммой сложных человече­ских мотиваций и переживаний, о которых нам честно рассказывает Библия» [121]. Свою спасительную миссию в мире Христос уподобляет служению врача, когда говорит: не здоровые имеют нужду во враче, но боль­ные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мк. 2:17).

«Послание Христа по своей форме а priori адресовано страстному элементу в че­ловеке, указывая при этом на падшую его природу»[122].

Конкретным примером страждущей человеческой природы в описаниях Евангелий служит история женщины, которая, издержав на врачей все имение, ни одним не могла бытъ вылечена (Лк. 8:43) и которая была исцелена от болезни (Мк. 5:29) прикосновением к краю одежды (Мф. 9:20) Христа. Экзегетический дискурс открывает ноуменальный смысл Боговоп­лощения: собезначальное Отцу Слово облеклось, как в одежду, в человеческую природу, сообщив ей «исце­ление» и возведя человека в богоподобное достоинст­во. В благовестии св. ап. Павла все, во Христа крес­тившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27).

Вступая на путь мессианского служения, Христос возвещает собранию народа в Назарете, где был вос­питан (Лк. 4:16), программу Своего Божественного посланничества, приводя текст из книги пророка Исаии: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Ме­ня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным осво­бождение, слепым прозрение, отпуститъ измученных на свободу, проповедывать лето Господне благопри­ятное (Лк. 4:18-19). Основным содержанием этой программы является то, что в самом радикальном и универсальном смысле следует назвать терапией: это — благостная забота Господа Иисуса Христа о духовном, физическом и социальном благополу­чии людей, об их освобождении из-под ига греха как причины всех расстройств и аномалий, приводящих к потере духовного и физического здоровья. Господь пришел в мир, в котором было великое множество больных, слепых, хромых, иссохших (Ин. 5:3) людей, нуждающихся в медицинской помощи и уходе. Он жалел людей, которые были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря (Мф. 9:36). После проповеди в пустынном месте вдали от селений Он не пожелал отпустить голодными тысячи людей, что­бы они не ослабели в дороге (Мф. 15:32), но повелел Своим ученикам накормить их, благословив и пре­ломив пятъ хлебов ячменных (Ин. 6:9) и две рыбы. Христос, как истинный Бог и истинный человек, «хочет и действует» [123]. Во Христе сила чудотворений была действованием Его Божества. «Дела же рук Его и то, что Он восхотел и сказал: Хочу, очистись (Мф. 8:3), — была действованием его человечества» [124].

В Евангелиях описываются ситуации, когда множест­во народа окружало Христа. Люди приходили, чтобы послушать Его учение и чтобы исцелиться от болез­ней своих (Лк. 6:18), и весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех (Лк. 6:19). По свидетельству евангелиста Матфея, ходил Иисус по всем городам и селениям… проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф. 9:35); Иисус увидел множест­во людей и сжалился над ними, и исцелил больных их (Мф. 14:14). Когда Господь с учениками, перепра­вившись через озеро Галилейское, прибыл в землю Геннисаретскую, жители того места, узнав Его, по­слали во всю окрестность ту и принесли к Нему всех больных, и просили Его, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его; и которые прикасались, исцеля­лись (Мф. 14:34-36). И приступило к Нему множество народа, имея с собою хромых, слепых, немых, увечных и иных многих, и повергли их к ногам Иисусовъш; и Он исцелил их; так что народ дивился, видя немых говоря­щими, увечных здоровыми, хромых ходящими и слепых видящими; и прославлял Бога Израилева (Мф. 15:30-31); И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. И прошел о Нем слух по всей Сирии; и приводили к Нему всех немощ­ных, одержимых различными болезнями и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и расслабленных, и Он ис­целял их (Мф. 4:23-24);

Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни (Мф. 8:16-17). Наряду с картинами массового исцеления людей Христом Спасителем евангелисты подробно описывают при­меры отдельных чудотворений, совершенных Госпо­дом в присутствии ревнителей закона — книжников и фарисеев. В этом отношении характерен эпизод, связанный с исцелением человека с парализованной рукой. По закону «лечение болезней допускалось в субботу только тогда, когда промедление грозило смертельным исходом» [125].

Во всех других случаях ле­чение расценивалось как нарушение заповеди о покое субботнего дня. «Сухая рука смертью не грозила» [126], но Христос по Своему человеколюбию совершает исцеление страждущего, «преследуемый недобры­ми взглядами подстерегающих Его противников»[127].

Всякий раз факты исцелений, совершенных Хрис­том Спасителем в субботу, используются иудейской теократией в качестве материала для Его обвинения. Отмечая эту тенденцию, евангелисты повествуют об исцелении бесноватого в капернаумской синагоге (Мк. 1:21—28; Лк. 4:31-37); расслабленного, принесен­ного на постели в Капернауме (Мф. 9:2-8; Мк. 2:3-12, Лк. 5:17-26); расслабленного в Иерусалиме при ку­пальне у Овечьих ворот (Ин. 5:1-16); слепорожденно­го (Ин. 9:1-41); согбенной женщины (Лк. 13:10-17); больного водянкой (Лк. 14:1-6); бесноватого, слепого и немого (Мф. 12:22-24; Лк. 11:14—15). Во всех опи­санных ситуациях Господь являет Свое безграничное милосердие к больным и несчастным людям, прощая их грехи и подавая им полное и совершенное исцеле­ние как Творец и Владыка созданного по Его обра­зу человека. «Косному законническому ритуализму Он противопоставляет ценности нравственные в их преимущественном значении» [128].

Совершая исцеления больных, Господь являет идеальный образец следо­вания тому этическому принципу, который с древ­нейших времен понимался как исполнение долга врача и верность которому есть основной постулат медицинской деонтологии. Долг врача простирает­ся на всех людей, независимо от их политических, социальных, религиозных и национальных отличий. Евангелие сообщает об исцелении Господом Иису­сом Христом сына царедворца (Ин. 4:46-54), слуги римского сотника (Мф. 8:5-13; Лк. 7:1-10), дочери хананеянки (Мф. 15:21-28; Мк. 7:24-30), десяти про­каженных, среди которых был иноплеменник самарянин (Лк. 17:11-19).

«Труд врача — это служение любви в отношении страдающего. Если этого нет, нет самого существенного, нет primum movens» [129], которое в притче о милосердном самарянине является дви­жущим началом в служении страждущим. С точки зрения медицинской деонтологии, притча направлена на преодоление узости этического кругозора, связан­ной с аберрацией сознания в интерпретации нацио­нальной исключительности: врачебно-медицинскую помощь пострадавшему от разбойников иудею оказы­вает «не священник и левит, а презираемый иудеями самарянин»[130].

Как безвозмездный врач душ человече­ских, Христос сообщает Своим ученикам харизмати­ческий дар исцелять человеческие недуги в миссии их апостольского служения, которое в полном соответст­вии с достоинством данной им привилегии должно исполняться совершенно бескорыстно. Напутствуя апостолов на проповедь Евангелия, Христос наставля­ет их, говоря: проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное; больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте; даром полу­чили, даром давайте (Мф. 10:7-8). Миссию Своего спасительного служения миру Господь передал Сво­им апостолам и их историческим преемникам. В на­чавшейся с апостольской эпохи новой истории мира спасение каждой конкретной человеческой личности и всего человечества в целом Господь Иисус Христос осуществляет в миссии служения учрежденного Им института Церкви.

Включение ценности здоровья в контекст харизматического служения Церкви

В традиции служения Церкви здоровье людей рассматривается в качестве одной из фундамен­тальных ценностей человеческой жизни. Церковь с ее системой религиозных предписаний и настав­лений, формирующих образ мышления людей, по определению Юнга, «является терапевтическим институтом» [131]. Достоинство здоровья как ценности санкционировано заповедью Господа Иисуса Хрис­та, давшего Своим ученикам власть исцелять от болезней (Мк. 3:15) всех недужных и страждущих. Перед Своим вознесением на небо Господь запове­дал апостолам: идите по всему миру и проповедуй­те Евангелие всей твари… Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов… возложат руки на больных, и они будут здоровы (Мк. 16:15-18). Античному миру Церковь открылась как богоустановленный инс­титут и как новая жизнь, утверждающая торжество своей духовной победы над всеми аномалиями бы­тия, включая физические болезни и демоническую одержимость людей. Человек поздней античности, вовлеченный в сферу христианской керигмы, от­крывал в реальности Церкви благодатную воз­можность достижения идеальной нормы челове­ческого существования, которое в своей полноте понималось им в качестве необходимой предпо­сылки преображения мира и наступления Царства Божия. Христианин стремится к познанию Бога и к совершенству вовсе не «из любви к своему телу и ради поддержания здоровья» [132], но желая облечься в «высшее совершенство, которого может только достигнуть человек, оставаясь все еще человеком»[133], и которое приводит его «к преображению, сближа­ющему с благом»[134].

Возвещая миру Благую Весть о Воскресении Христовом и грядущем Царстве Божием, Церковь вошла в реальный поток исторического времени, не отменив собой естественный порядок человече­ской жизни с его вполне законными притязаниями на право обладания людьми здоровьем и счастьем, но придав процессу существования человечества глу­бокое ценностное содержание и новый онтологиче­ский смысл. Христианство открылось миру как все­объемлющее учение «относительно реальности как осмысленности» [135].

Если после изгнания из рая человек воспринимал себя в качестве деятельного участника исторического процесса, если ему было присуще дея­тельное самополагание, которое структурировало его интересы и потребности [136] и обслуживающую эти по­требности заботу о здоровье, то в свете христианского учения о Царстве Божием доминантным принципом его самоопределения становится уже не деятельное, а бытийное, онтологическое, самополагание, ибо кто во Христе, тот новая тварь (2 Кор. 5:17). Учение Церкви радикально трансформировало парадигму античного миросозерцания, в котором жизнь чело­века с его фатально неизбежной обреченностью перед роковой властью болезни и смерти воспринималась либо как несчастье, либо как ошибка, либо как совер­шенно непостижимая случайность. В противостоянии религиозно-философскому синкретизму поздней ан­тичности христианство трансцендировало входящую в круг естественных потребностей человека заботу о здоровье и победило тревогу судьбы и смерти, «ибо обладало индивидуальным образом Спасителя Иису­са Христа» [137], открывшего миру перспективу вечной жизни Своим Воскресением. Гибнущая в «косми­ческом фатализме» античности ценность здоровья была спасена в «космической преображенности» христианства.

В служении Церкви, осуществляющей миссию освящения всего универсума человеческого существования сверхъестественной Божественной благодатью, сохранение здоровья стало одним из аспектов заботы Церкви о человеке. Если, по слову свт. Кирилла Иерусалимского, в область компетен­ции Церкви входят «догматы о всем видимом и не­видимом, о всем небесном и земном», то в область ее освящающей миссии входят все сферы человеческой жизни — от самых высочайших вершин до самых да­леких и скромных, но все-таки ценных периферийных реальностей бытия, включая и сферу физического здоровья. Например, в связи с вопросом об ответст­венности человека за свое соматическое здоровье может быть поставлен вопрос об этической оценке таких сторон проявлений человеческой жизни, как спорт, физическая культура, осанка, гигиена, кос­метика [138].

«Уже Павел сравнивает в своем Послании к христианам в Коринфе жизнь верующих с беговой трассой атлета, который упорно и целеустремлен­но тренирует себя, чтобы достичь победы ( 1 Кор. 9:23-27)»[139].

Ценность здоровья не может остаться вне компетенции Церкви, освящающая миссия которой охватывает человека во всей его целостности и пол­ноте. Согласно свт. Амфилохию Иконийскому, «Цер­ковь есть носительница таинств»[140].

Целью служения Церкви, имеющей своим основанием победу Хрис­та над смертью, является продолжение дела Божия в мире и распространение следствий победы Хрис­товой на все человечество и на весь мир в процессе его исторического бытия. Через керигму благовестия осуществляются Святые Таинства и духовное пастыр­ское руководство; приобщение каждой человеческой личности к источникам освящения всегда означает причастность личности к сверхъестественной Божест­венной благодати. По отношению к ценности здоровья значение благодати состоит в том, что причастность к животворящим энергиям Бога заключает в себе залог преодоления человеком имманентного разрушитель­ного начала, следствием которого являются болезни и смерть.

Будучи метафизическим основанием здоро­вья, причастность личности к животворящей Божест­венной благодати становится в перспективе обожения человека залогом воскресения и вечной жизни. В отношении к ценности здоровья позиция Церкви характеризуется этической принципиальностью и по­следовательностью, в которой фундаментальными условиями пребывания человека в добром здоровье объявляются вера в Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Спасителя мира, участие в Святых Таинст­вах Церкви, духовно-нравственное совершенство, включающее личную праведность, чистую и непо­рочную совесть, благочестие, молитву и воздержа­ние. Вера является краеугольным камнем, на котором утверждается здоровье человека.

«Евангелие нам го­ворит, что, исцеляя больных, Спаситель… спрашивает: “Веруете ли, что Я могу это сотворить?..”

И когда болящие заявляют о своей вере, они тем самым сви­детельствуют, что познали, узнали в Господе Иисусе Христе Сына Божия, имеющего всякую власть на не- беси и на земли. Вера эта… присутствовала в каждом из приходивших ко Христу за исцелением» [141], и она должна была представлять единственную и безуслов­ную альтернативу всем другим возможностям восста­новления здоровья, «потому что многие в то время предлагали исцеление… и молитвой, и возложением рук, или разными обрядами синагоги» [142].

Вера создает фундаментальные предпосылки как для сохранения, так и для восстановления здоровья, т. к. открывает «возможность гармоничного функционирования от­ношения человека с Богом и миром»[143], которое было утрачено человеком в результате Адамова преступ­ления. Драматичность состояния здоровья человека после грехопадения ясно осознавалась всеми отца­ми Церкви, «но отображался этот драматичный ха­рактер нынешнего бытия не столько в богословских сочинениях, сколько, и более явственно, в Литургии и духовности»[144] Церкви. Пастырский и литургический опыт великого чудотворца нового времени св. прав. Иоанна Кронштадтского утверждает фундаменталь­ное и безусловное значение в получении исцеления как личной веры, так и веры Церкви как конкретного собрания людей, сакраментальным выражением кото­рой становится чудодейственная молитва о даровании здоровья болящему. Когда «Христос называет Себя истинной лозой, а Своих последователей — ветвями и обещает, что Его последователи будут жить с Ним во взаимном единении любви (Ин. 15:1-14), невозможно глубоко понять и пережить эту духовную реальность иначе, как верою по благодати» [145]. В харизматиче­ском служении Церкви верующим по их личной вере и молитве Церкви подается Божественная благодать, «немощная врачующая и оскудевающая восполняющая» [146].

«В этом духе таинство Божест­венной икономии во Христе характеризуется как великое мировое таинство, т. к. во Христе было вос­становлено обращение… существ божественного тво­рения к творящему Слову Божию. Это обращение переживается верующими как продолжительная и непрерывная реальность в священнодейственной эмпирии Церкви, являющейся продолжением Тела Христова во времени и истории»[147].

В таинствах Цер­кви, отмечает Атон Хаутепен,

«символическая все­ленная сосредоточена на ключевых моментах жизни. Вода для крещения имеет обычную формулу Н20, но она не просто омывает тело, нет, она полностью очищает человека для новой жизни; хлеб и вино при Евхаристии вряд ли повышают энергообмен в орга­низме, но обеспечивают связь с воскресшим Христом, сидящим одесную Бога, и благодаря преображенно­му метаболизму мы ощущаем присутствие Христа, т. е. мы едим и пьем pharmakon athanasias, лекарство для вечной жизни. Масло, которым нас помазывают при крещении, миропомазании, болезни и при смерти, умягчает, ибо мы должны стать податливыми и мягки­ми для формирования в нас богоподобного образа» [148].

Великое мировое таинство Церкви включает ос­вящение божественной благодатью всего тварного кос­моса как среды обитания человека.

«Жизнь христиа­нина сопровождается таинствами с рождения до смерти. Без них — без Крещения, без святой Евхарис­тии — нет жизни христианина. Кроме таинств, призна­ваемых основными, исчисляемых в количестве семи, Церковь освящает таинственно решительно все, окру­жающее христианина. Освящаются здания, корабли, посевы, колодцы и реки и т. д.» [149]. В

отличие от аграрной эпохи новая индустриальная эпоха породила опасение за качество жизни и здоровья человека и остро поста­вила экологический вопрос как этическую проблему, имеющую в судьбе человечества экзистенциальное значение[150]. Экология приобрела значение важнейшего фактора, определяющего состояние здоровья человека в масштабах как отдельных регионов, так и в планетар­ном масштабе в целом. Метафизический характер уни­версализма христианской космологии принимает во внимание присутствие в космосе темных демонических сил, духов злобы поднебесных (Еф. 6:12).

«Демониче­ское в природе появляется оттого, что творение отпало от своего изначального смысла и сбилось со своего исконного пути»[151].

Принимая во внимание то обстоя­тельство, что нехристианский мир находится под властью этого темного демонического начала, Пра­вославная Церковь решительно настаивает на недо­пустимости обращения верующих людей, страдаю­щих соматической или психической патологией, с целью получения медицинской помощи и восста­новления расстроенного здоровья к знахарям, кол­дунам, экстрасенсам, лидерам религиозных сект, а также к практике медитации, дзен-буддизма, йоги, гипноза, психоанализа, гештальтпсихологии, ауто­генной тренировки, достижения трансовых состоя­ний и кодирования[152].

В ситуации необходимости медицинской помощи пастыри Церкви благословля­ют обращаться в лечебные медицинские учреждения к дипломированным специалистам. Но даже и в этом случае следует учитывать нравственные коллизии, связанные с целым комплексом проблем биоэтики, в особенности в области современных репродуктив­ных технологий. В свою очередь, Церковь распола­гает святыми спасительными таинствами и литур­гическими священнодействиями, совершаемыми на все случаи жизни и содержащими молитвенные прошения о здоровье, благоденствии и защищении «от всякого лукаваго навета вражия» [153].

Примером заботы Церкви о здоровье человека являются молит­вы, возносимые иереем о здоровье матери, родившей ребенка:

«Владыка Господи Вседержителю, исцеля- яй всякий недуг и всякую язю, Сам и сию днесь ро­дившую рабу Твою (имя рек) исцели, и возстави ю от одра, на немже лежит… Сохрани сию и сего мла­денца, егоже роди… и даждь ей скорое возстание, и от скверны очисти, и болезни исцели. И здравие и благомощие души же и телу даруй, и ангелы светлыми и сияющими сию огради: и соблюди от всякого наития невидимых духов, ей Господи, от недуга и слабости, от ревности и зависти, и от очес призора, и помилуй ю и младенца, по велицей милости Твоей…» [154].

В мо­литве на освящение воды при совершении таинства Святого Крещения иерей возглашает:

«Ты убо Чело­веколюбие Царю, приди и ныне наитием Святаго Тво­его Духа, и освяти воду сию. И даждь ей благодать избавления, благословение Иорданово: сотвори ю исцеления источник, освящения дар, грехов разреше­ние, недугов исцеление: демонов всегубительство, сопротивным силам неприступну, ангельские крепос­ти исполнену»[155].

«Византийский обряд крещения унаследовал от христианской древности сильный исконный акцент на экзорцизме. Сознательное отвер­жение сатаны, сакраментальное изгнание сил зла из души крещаемого подразумевали переход из рабства под властью “князя мира сего” в свободу во Христе. Литургические экзорцизмы, однако, имели в виду не только демонические силы, управляющие человече­ской душой. “Великое освящение воды” на праздник Богоявления очищает от бесов космос, основопола­гающее начало которого, вода, видится убежищем затаившихся злых духов»[156].

В числе чинопоследова­ний Церкви содержится

«Последование святаго елеа, певаемое от седьми священников», совершаемое над тяжело больными и умирающими и имеющее свое основание в свидетельствах Евангелия и апостоль­ских санкциях: Болен ли кто из вас? Пусть призовет пресвитеров Церкви, и пустъ помолятся над ним, по­мазавши его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господъ; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак. 5:14-15). В этих строках православная догматика видит главное осно­вание для Таинства Елеосвящения как соборной (в ли­це собора, т. е. нескольких пресвитеров, ст. 14) молит­вы за тяжелобольного. Помазание елеем (маслом), которое рекомендует Иаков, имеет и врачебный (мас­ло с древних времен было целебным средством), но в большей степени символический смысл — как знак милостивого исцеления от Господа»[157].

В этом по­следовании иереем читается молитва над елеем, со­держание которой выражает традиционное воззрение Церкви на ценность здоровья в человеческой жизни:

«Боже и Человеколюбие, Благоутробне и Многомилостиве Господи, многий в милости и богатый в благостыни, Отец щедрот, и Боже всякого утешения, укрепивый ны святыми Твоими апостолами, елеем с молитвою немощи людей целити, Сам и елей сей вчини в цельбу от него помазующымся, в пременение всякого недуга, и всякой язи, во избавление зол, чающым еже от Тебе спасение. Ей, Владыко, Господи Бо­же наш, молим Ти ся Всесильне, еже спасти вся ны, Едине душ же и телес Врачу, освяти вся ны: всяк недуг исцеляй, исцели и раба Твоего (или: и рабу Твою) (имя рек), воздвигни его (ю) от одра болезненнаго милостию Твоея благости, посети его (ю) милостию и щед­ротами Твоими: отжени от него (нея) всякую болезнь и немощь, яко да возстав рукою Твоею крепкою, поработает Тебе со всяким благодарением…» [158] .

В ли­тургии каждого дня Церковь возносит молитвы о здравии и спасении и всех православных христиан. На проскомидии литургисующий иерей берет слу­жебную просфору, из которой вынимает копием одну большую частицу, произнося формулу поминовения:

«Помяни, Владыко Человеколюбце, Святейшия Пра­вославныя Патриархи и Великого Господина и отца нашего Святейшего Патриарха (имя рек), и Госпо­дина нашего Преосвященнейшего (имя рек) и всякое епископство православных, честное пресвитерство, во Христе диаконство и весь священнический чин (аще во обители: архимандрита или игумена, имя рек), братию и сослужебники наша, священники, диаконы, и всю братию нашу, яже призвал еси во Твое общение, Твоим благоутробием, Всесвятый Владыко» [159].

Взяв частицу, иерей полагает ее на дис­кос — «доля святаго хлеба» (агнца). Затем иерей «поминает страну нашу, глаголя сице:

Помяни, Гос­поди, Богохранимую страну нашу и православных людей ея»[160]

и, вынув из просфоры вторую большую частицу, полагает ее на дискос рядом с первой. Затем совершается поименное поминовение живых с про­изнесением формулы:

«Помяни, Господи (имярек)». Существует специальная молитва о тяжко болящих, читаемая на проскомидии, и другая молитва, читае­мая на литургии «всегласно» (вслух) после тайной молитвы «прилежнаго моления».

В литургической практике Церкви имеет распространение обычай совершения молебствий о здравии православных христиан, включающих молитвенные воззвания к всемилостивому Владыке Господу Иисусу Христу, Пречистой и Пресвятой Владычице Богородице и святым угодникам Божиим с поименным помино­вением при возглашении сугубой ектении болящих и находящихся в скорбных обстояниях православ­ных христиан и всех предстоящих и молящихся. Мо­лебен о здравии служится либо отдельно, либо со­единяется с чинопоследованием малого освящения воды, которой (как и богоявленской водой) священ­ник или епископ окропляет людей и которую пьют одержимые какими-либо недугами верующие люди для освящения и получения исцеления. Центром литургической жизни Церкви является литургия, участники которой, получив предварительное про­щение грехов в Таинстве исповеди, приступают «со страхом Божиим и верою» к святейшему Таинству Евхаристии. Душа, исцеленная в Таинстве прощения грехов — духовных недугов — на исповеди, получает в причастии Пречистаго Тела и Пречестной Крови Господа Бога и Спасителя Иисуса Христа залог «ра­дости, здравия и веселия»1, «надежды воскресения и вечной жизни».

Эта жизнь зарождается в Креще­нии, получает начало правильной организации, рос­та и укрепления в Миропомазании, излечивается от привходящих повреждений в покаянии, питается для вечности в Евхаристии, восполняет или интегриру­ет единичное существо человека в браке, создает духовное отечество как основу истинного порядка общественного в священстве, или рукоположении, и, наконец, освящает болеющую и умирающую телес­ность для полной целости будущего воскресения в соборовании[161]. Рассматривая проблему здоровья че­ловека исключительно sub specie aetemitatis, Церковь совершает спасительные святые таинства, ориентируя чающих восстановления здоровья страждущих и боль­ных людей не на «Dieu de besoin, на Бога для собст­венного пользования» [162], а на восхождение души на путь достижения богоподобия и святости. «Эти таинства открывают нам глаза на то, что нам позволено поль­зоваться благосклонностью Бога»[163].

Забота о здоровье человека в миссии социального служения Церкви

Миссия служения Церкви является существенно значимым фактором, определяющим формирование благополучного общества, в котором здоровье чело­века представляет собой одну из базовых ценностей человеческой жизни. Элементарное благополучие че­ловека становится возможным и достижимым в усло­виях всеобщего благополучия социума. Как правило, объективный показатель состояния здоровья людей отражает уровень обеспеченности «фундаментально­го права человека на физическое, духовное, социаль­ное благополучие при максимальной продолжитель­ности его активной жизни»[164].

В миссии социального служения Церковь осознает себя соработницей Бога, Который, как милосердный отец, заботится о бла­гополучии всех людей независимо от их этнической и конфессиональной принадлежности и социально­го статуса. Повелевая восходить солнцу и посылая на землю дождь (Мф. 5:45), Бог дает жизнь всему человеческому роду (Деян. 17:25-26) и призывает всех людей быть милосердными: Итак, будьте ми­лосерды, как и Отец ваш милосерд (Лк. 6:36). Обла­дая божественным авторитетом, Церковь является путеводительницей людей на их жизненном пути к вечному благу (zum ewigen Heil) [165], предвосхищае­мому в истории мира плодами социального служе­ния христианства. Являясь солью земли (Мф. 5:13), христианство сохраняет мир от морального разло­жения. Это обстоятельство имплицитно осознается автором «Послания к Диогнету»:

«Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане. Душа распро­странена по всем членам тела и христиане по всем городам мира… Душа заключена в теле, но сама со­держит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир» [166].

«Служение во имя спасения мира и человека не может ограни­чиваться национальными или религиозными рамка­ми, как ясно говорит об этом Сам Господь в притче о милосердном самарянине. Более того, члены Цер­кви соприкасаются со Христом, понесшим все грехи и страдания мира, встречая каждого голодного, без­домного, больного, заключенного. Помощь стражду­щим есть в полном смысле помощь Самому Христу, и с исполнением этой заповеди связана вечная судьба всякого человека (Мф. 25:31-46)»[167].

Начиная с эпохи утверждения на Руси христианства, Церковь, следуя евангельскому учению, возложила на себя заботу о нравственном благополучии общества и о здоро­вье людей. На протяжении многих веков «ведущей и практически единственной организационной фор­мой была лечебная деятельность монастырей» [168].

Ут­верждая мировоззренческие и этические ценности христианства, Церковь призывала людей к целомуд­ренной и умеренной жизни, к добросовестному и чест­ному труду, к преодолению нравственных пороков, к милосердию, состраданию и помощи страждущим. В монастырских школах, школах при архиерейских домах и позднее в духовных семинариях изучались основы медицины. Церковь оказывала помощь боль­ным и страждущим через слово утешения, молитву, Святые Таинства, конкретные практические советы и медикаментозное лечение. «Ее вклад в общественное здравоохранение очевиден — это предоставление бес­платной медицинской помощи для неимущих слоев населения»[169].

Во второй половине XIX века в России в области здравоохранения появляются новые фор­мы взаимодействия церковных и государственных структур: формируются общества сестер милосердия, сочетавших монашеский образ жизни с деятельным служением больным и страждущим. Следует отме­тить важную роль монастырей в периоды проведения русской армией военных кампаний, когда по распо­ряжению Святейшего Синода монашеские обители превращались в прифронтовые и тыловые госпитали, а их насельники и насельницы становились санитара­ми и сестрами милосердия. Во время боевых военных действий на фронте священники и монахи, помимо своих духовных обязанностей, исполняли обязанно­сти санитаров, вынося раненых с поля боя и оказывая им первую неотложную помощь. Прерванное после революции социальное служение Церкви было вос­становлено в конце XX века. В структуре Москов­ской Патриархии был создан Отдел социального служения и благотворительности. В 1996 году был подписан договор между Министерством здравоох­ранения РФ и Московской Патриархией.

«Основ­ное внимание тогда было уделено выработке общей точки зрения по таким проблемам, как алкоголизм, наркомания и аборты»[170].

В 2000 году Архиерейским Собором Русской Православной Церкви, посвящен­ным 2000-летнему юбилею Рождества Христова, был принят документ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», излагающий базовые положения ее учения по ряду современных общест­венно значимых проблем, включая проблемы здоро­вья и биоэтики.

«Положительным результатом про­должающегося взаимодействия Церкви и государства стало подписание 5 марта 2003 года бессрочного “Со­глашения о сотрудничестве между Министерством здравоохранения РФ и Московской Патриархией”.

Согласно этому соглашению, стороны будут осущест­влять сотрудничество в области развития медико­социальных услуг населению, в профилактической деятельности… в области создания условий в стацио­нарах для совершения православных богослужений, разработки правовых актов по вопросам биоэтики и медико-социальной помощи, а также в области преподавания гуманитарных дисциплин в медицин­ских учебных заведениях» [171].

В исполнении миссии социального служения Церковь благословляет и ос­вящает деятельность всего социального универсу­ма — семьи, школы, вооруженных сил, производст­венных и творческих коллективов, общественных организаций, всех государственных и общественных институтов, предметом компетенции которых явля­ется забота о здоровье населения России и увеличе­нии продолжительности жизни. Долголетие — это знак Божьего благоволения человеку за исполнение заповеди о почитании родителей, но это и важный статистический показатель, отражающий «положи­тельное влияние социальных факторов на сохране­ния здоровья человека» [172]. По авторитетному заявле­нию Президента Российской академии медицинских наук, академика В.И. Покровского, выступившего на парламентских слушаниях «Религия и здоровье» 16 января 2003 года, «нравственное начало, которое нам дает религия, является одним из основных эле­ментов профилактической работы и профилактиче­ской жизни»[173].

Забота Церкви о здоровье людей про­является в ее нравственно-воспитательной миссии и духовной помощи обществу в преодолении тяжких социальных недугов — моральной распущенности, ал­коголизма, наркомании, табакокурения, нездорового образа жизни. Определяя здоровье как всестороннее благополучие человека, академик РАМН профессор А.Г. Чучалин охарактеризовал общую ситуацию со­стояния здоровья населения России как «неутеши­тельную».

«Здоровыми себя чувствуют только одна пятая часть опрошенных… Большинство респонден­тов в качестве причины своего нездоровья отмечают невозможность соразмерно организовать отдых, ра­боту, сон… В целом результаты опроса отражают тен­денцию: люди устают физически и психологически, не находят времени, чтобы заняться физкультурой, пройти профилактику, лечение, у них появляются вредные привычки — злоупотребление кофе, куре­ние, алкоголизм. Многие не могут позволить себе пройти лечение в платных клиниках и отмечают недостаточное качество медицинского обслужива­ния в общедоступных медучреждениях»[174].

В докла­де на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 24 июня 2008 года Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II заявил: «Цер­ковь не ставит себе задачу подменить государство в попечении о тех, кому необходима помощь. Но мы, православные христиане, должны своей любовью, своим неформальным, личным подходом к каждому больному, сироте, пожилому человеку восполнить ту заботу, которую люди получают от государства. Цер­ковь может научить работников социальных учреж­дений относиться к страдающему не как к единице в отчетности, а как к богоподобной уникальной лич­ности, обладающей бессмертной душой».

Церковь подходит к проблеме здоровья чело­века исходя из истин Божественного Откровения и руководствуясь учением Евангелия, пастырским на­следием святых отцов, каноническими постановления­ми Вселенских и Поместных Соборов, многовековым опытом своей сакраментальной литургической жизни, а также предписаниями таких церковных документов, как Определения Соборов, Основы концепции Русской Православной Церкви, Послания Святейшего Патри­арха и др. В Москве и многих регионах России при лечебных учреждениях открываются храмы, создаются сестричества милосердия, общества православных вра­чей, церковные лечебно-профилактические учрежде­ния, церковные медицинские училища, издается лите­ратура и периодика, имеющие церковно-медицинскую направленность. В рамках ежегодных Рождественских чтений в Москве и регионах России проводятся засе­дания медицинских секций. С 2004 года в Санкт-Пе­тербурге проводятся ежегодные медицинские конфе­ренции «Церковь и медицина».

Уровень качества общественной структуры опре­деляется уровнем мировоззренческой и нравственной сформированности каждой отдельной человеческой личности. Благополучным следует назвать общество, в котором при материальном обеспечении достойного уровня жизни будут сведены к самому ничтожному минимуму такие негативные явления, как соматиче­ские и психические болезни, алкоголизм, наркома­ния, табакокурение, разводы, аборты, преступность, распущенность, суицид. Исполняя богозаповеданную миссию благовестил Евангелия, формируя мировоз­зрение, этику и духовную культуру общества, освя­щая сверхъестественной Божественной благодатью все сферы личной, семейной и общественной жиз­ни, Церковь вносит серьезный, существенный вклад в процесс формирования полноценной человеческой личности, в созидание благополучия современного российского общества.

Воплощение в личной и общественной жизни ценностей православного христианского мировоззре­ния и религиозно-нравственного благочестия являет­ся важнейшей гарантией социального благополучия общества, здоровья и продолжительности жизни лю­дей. Активно включаясь в область социального служе­ния и проявляя попечение о благополучии общества и здоровье людей, Церковь не отступает от своего глав­ного призвания в жизни мира, трепетно и ответственно осознает возложенное на нее Божественное предна­значение возвещать и напоминать каждому человеку о спасении его души, «спасении уже окончательном, навсегда, на всю вечность, без всякой возможности по­пасть опять в сферу ущербного становления»[175].

Материалы кафедры богословия: 2010-2011 годы. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2011. С. 5-63.

Примечание

[1] Большая медицинская энциклопедия. Т. 10. М., 1959. С. 738.

[2] Чичагов Л.М. Медицинские беседы. T. 1. М., 2006. С. 5.

[3] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Париж, 1949. С. 316.

[4] Ильин И.А. Собр. соч. Т. 8. М., 1998. С. 495.

[5] Ильин И.Л. Собр. соч. Т. 8. С. 736.

[6] См.: Романов А.И. Место реабилитации во взаимоот­ношениях понятий здоровья и болезни: теория, методология, практика // Материалы IV Международной конференции по реабилитологии. М., 2003. С. 31.

[7] См.: Романов А.И. Место реабилитации во взаимоот­ношениях понятий здоровья и болезни: теория, методология, практика // Материалы IV Международной конференции по реабилитологии. С. 31.

[8] Нил Синайский, преп. Творения. Ч. 2. М. 1858. С. 67.

[9] Долгатова Эрике / prosrenic.mostinfo.ru

[10] См.: Романов A.M. Место реабилитации во взаимоотноше­ниях понятий здоровья и болезни: теория, методология, практика. С. 33.

[11] См.: Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), сет. Дух, душа и тело. Брюссель, 1978. С. 87.

[12] Зыбкая грань. М., 2007. С. 175.

[13] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993. С. 198.

[14] Там же.

[15] Лосев А.Ф. Жизнь. СПб., 1993. С. 190.

[16] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 198.

[17] Там же.

[18] Там же. С. 199.

[19] Яннарас X. Вера Церкви / Пер. с новогр. М, 1992, С. 28-29.

[20] Тиллих П. Вечное сейчас // Вопросы философии. 2005. № 5. С. 174.

[21] Там же.

[22] Там же.

[23] Там же.

[24] Там же.

[25] Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 454-455.

[26] Нейфах Георгий, npom. Гармония Божественного творе­ния. М„ 2005. С. 383-388.

[27] Чичагов Л.М. Медицинские беседы. С. 5.

[28] Кирилл Иерусалимский, сет. Огласительные и тайноводст- венные поучения. М„ 1900. С. 8.

[29] Грицаное АЛ., Кацук H.J1. Жан Бодрияр. Минск, 2008. С. 104.

[30] Тищенко ПД. Феномен биоэтики // Вопросы философии. 1992, № 3. С. 109.

[31] Thomas S. Szass. Involuntary mental hospitalization: a crime against humanity. — In: Bioethics / Ed. by Edwards Rem B. and Gräber Clenn C. San Diego, Harcourt Brace lovanivich, 1988. P. 320.

[32] Ibid. P. 320.

[33] Thomas S. Szass. Involuntary mental hospitalization: a crime against humanity. P. 320.

[34] Ibid.

[35] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. Μ., 1995. С. 391.

[36] Там же.

[37] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. С. 391.

[38] Алексий //. Обращение к клиру, приходским советам хра­мов г. Москвы на епарх. собрании 21 декабря 2005 г. Изд. Совет РПЦ, 2006. С. 34.

[39] Там же. С. 35.

[40] Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 514.

[41] Хопко Фома, прот. Основы Православия / Пер. с англ. Минск, 1991. С. 327.

[42] Франк СЛ. Сочинения. С. 534.

[43] Там же. С. 534-535.

[44] См.: Трошин В. Концепция духовно-генетических соотно­шений // Наука и вера. Проблемы человека в науке и богословии. 2001. №4. С. 46-47.

[45] Кирилл Иерусалимский, сет. Огласительные и тайноводственные поучения. С. 54.

[46] Тиллих П. Вечное сейчас // Вопросы философии. 2005. № 5. С. 165.

[47] Ильин ИЛ. Собр. соч. Т. 8. М, 1998. С. 496.

[48] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. С. 64.

[49] См.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. С. 64.

[50] Гильдебранд Д. Этика. СПб., 2001. С. 492.

[51] Василий Великий, сет. Творения. 4-е изд. 4.5. ТСЛ., 1901. С. 174.

[52] Иоанн Златоуст, сет. Творения. Т. 12. СПб., 1906. С. 246.

[53] Он же. Т. 8. С. 242.

[54] Гильдебранд Д. Этика. С. 492.

[55] Гильдебранд Д. Этика. С. 492.

[56] Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 205.

[57] Там же. С. 204.

[58] Булгаков Сергий, проги. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. С. 273.

[59] Там же.

[60] Там же.

[61] Там же.

[62] Иоанн (Шаховской) Сан-Францисский, архиеп. Москов­ский разговор о бессмертии. Нью-Йорк, 1972. С. 229.

[63] Там же. С. 228.

[64] Огурцов А.П. Биоэтика: проблемы, трудности, перспек­тивы (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 28.

[65] Шанский Н.М., Иванов В.В., Шанская Т.В. Краткий этимологический словарь русского языка. М„ 1971. С. 161.

[66] Шуон Ф. Очевидность и тайна. М., 2007. С. 271.

[67] Дронов Михаил, npom. Экзистенция и опыт // Альфа и Омега. № 4 (18). М„ 1998. С. 263.

[68] Там же.

[69] Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные и тайновод- ственные поучения. С. 53.

[70] Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М: Мысль, 1989. T. 1. С. 540-541.

[71] Там же.

[72] Там же.

[73] Поросенков С.В. Существование и деятельность в опреде­лении ценностного отношения. Пермь, 2002. С. 276.

[74] Хоружий С.С. София-Космос-Материя: устои философ­ской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. 1989, № 12. С. 83.

[75] См.: Дионисий (Шлете), иером. Тайна рая // Богослов­ский вестник. 2003. № 3. ГЛК. М.; Сергиев Посад. С. 93.

[76] Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и фило­софии. СПб., 2004. С. 79.

[77] Попов И.В. Труды по патрологии. T. 1. Святые отцы II- IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 73.

[78] Малиновский //., прогп. Очерк православного догматиче­ского богословия. М., 2003. С. 302.

[79] Григорий Нисский, сет. Об устроении человека, 5 // PG. Т. 44. Col. 137С.

[80] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Минск, 2007. С. 197.

[81] Там же. С. 197.

[82] Малиновский Н„ прот. Очерк православного догматиче­ского богословия. С. 303.

[83] Там же. С. 307.

[84] Малиновский Н., прот. Очерк православного догматиче­ского богословия. С. 307.

[85] Афанасий Великий, свт. Слово против язычников, 2 // PG. Т. 25. Col. 5-8.

[86] Ibid.

[87] Иоанн Дамаскин, прей. Творения. T. 1. СПб., 1913. С. 209.

[88] Григорий Богослов, сет. Творения. T. 1. М.: ACT, 2000. С. 640.

[89] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 208.

[90] Ириней Лионский, сет. Против ересей. III, 23,5 // Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 717.

[91] Мейендорф И. прот. Византийское богословие. С. 195.

[92] Там же.

94] Шуон Ф. Очевидность и тайна. С. 270.

[95] Breck John. The sacred Gift of Life. N.V., 1998. P. 215.

[96] Ibid.

[97] Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1888; 3-е изд. М., 1900. С. 270.

[98] Breck John. The sacred Gift of Life. P. 20.

[99] Cm.: Ibid. P. 30.

[100] Антоний Великий, npen. Добротолюбие. 2-е изд. T. 1. Μ., 1883; 3-е изд. Μ., 1895. С. 76.

[101] Иоанн Златоуст, сет. Творения. Т. 7. СПб., 1902. С. 145.

[103] Иоанн Златоуст, свт. Т. 12. СПб., 1906. С. 245-246.

[104] Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 8. СПб., 1902. С. 242.

[105] Василий Великий, свт. Творения. 4-е изд. 4.5. ТСЛ., 1901. С. 174.

[106] Ефрем Сирин, прей. Творения. 3-е изд. Ч. 5. М„ 1887. С. 76.

[107] Кирилл (Павлов), архим. Проповеди. Троице-Сергиева Лавра, 1995. С. 6.

[108] Там же.

[109] Антоний, митр. Сурожский. У нас есть, что сказать о чело­веке. Публикация Е. Майданович // Златоуст. 1992. № 1. С. 121.

[110] Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послания и Слова. 4-е изд. ТСЛ., 1904. С. 308.

[111] Нил Синайский, преп. Творения. Ч. 2. М„ 1858. С. 236.

[112] Василий Великий, сет. Творения. 4-е изд. Ч. 5. ТСЛ., 1901. С. 174.

[113] Там же.

[114] Митрохин Л.Н. Философы и религия // Вопросы фило­софии. 1989. № 9. С. 33.

[115] Иоанн Дсшаскин, преп. Творения. T. 1. СПб., 1913. С. 286.

[116] Климент Александрийский. Строматы. VII, 2, 8, 1. Т. 3 / Пер. Е.В. Афанасина. СПб., 2003. С. 200.

[117] Виндельбанд В. Прелюдии. М., 2007. С. 321.

[118] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991. С. 282.

[119] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. III, 21 // PG. Т. 94. Col. 1084В-1085А.

[120] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. С. 225.

[121] Стилианопулос Т. Новый Завет: Православная перспек­тива. М., 2008. С. 34.

[122] Шуон Ф. Очевидность и тайна. С. 154.

[123] Иоанн Дамаскин, преп. Творения. T. 1. СПб., 1913. С. 271.

[124] Там же. С. 270.

[125] Кассиан (Безобразов), en. Христос и первое христианское поколение. М., 2001. С. 54.

[126] Там же.

[127] Там же.

[128] Кассиан (Безобразов), en. Христос и первое христианское поколение. С. 54.

[129] Ильин И.А. Собр. соч. Т. 8. С. 493.

[130] Кассиан (Безобразов), en. Христос и первое христианское поколение. С. 91.

[131] Ют К.Г. Аналитическая психология: теория и практика. СПб., 2007. С. 211.

[132] Климент Александрийский. Строматы. VII, 11,67, 6. Т. 3. СПб., 2003. С. 236.

[133] Там же. VII, 10,55,1.С.228.

[134] Там же. VII, 10, 56,7. С. 229.

[135] Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. С. 393.

[136] См.: Поросенков С.В. Существование и деятельность в оп­ределении ценностного отношения. С. 265.

[137] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. С. 13.

[138] См.: Furger Franz. Ethik der Zebensbereiche. Herder Freiburg; Basel; Wien, 1985. S. 27-28.

[139] Ibid. S. 28.

[140] Попов И.В. Труды по патрологии. T. 1. Сергиев Посад, 2004. С. 297.

[141] Антоний Сурожский, митр. Об исцелениях. — Наблюдай­те, как вы слушаете… М„ 2004. С. 224.

[142] Там же.

[143] Дамаскин Алекс Папандреу, митр. Швейцарский. Право­славие и мир. Афины. С. 80.

[144] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. С. 195.

[145] Стилианопулос Теодор. Новый Завет: Православная пер­спектива. С. 94.

[146] Архиерейский чиновник. Чин диаконского и иерейского поставления.

[147] Дамаскин Алекс Папандреу, митр. Швейцарский. Право­славие и мир. Афины. С. 80.

[148] Хоутепен А. Бог: открытый вопрос. С. 388-389.

[149] Тихомиров JI.Fl. Религиозно-философские основы исто­рии. М., 1997. С. 259.

[150] См.: Furger Franz. Ethik der Zebensbereiche. S. 208.

[151] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. С. 195.

[152] См.: Авдеев ДА. Помощь страждущей душе. Опыт врачеб­ного душепопечения. М., 2001. С. 221-237.

[153] Требник. Молитва во еже назнаменати отроча, приемлю­щее имя во осьмый день рождения своего.

[154] Требник. Молитвы в первый день, по внегда родити жене отроча.

[155] Требник. Последование Святаго Крещения.

[156] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. С. 195.

[157] Сорокин Александр, прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М, 2006. С. 504.

[158] Требник. Последование святаго елеа, певаемое от седьми священников, собравшихся в церкви или в дому.

[159] Служебник. Чин священныя и Божественныя литургии.

[160] Там же.

[161] Соловьёв В.С. Оправдание добра. М., 1996. С. 379.

[162] Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. С. 391.

[163] Там же. С. 389.

[164] Чучалин А.Г., акад. Принципы формирования государст­венной программы «Здоровье населения России» // Первая Российская ассамблея «Здоровье человека». Научный Новгород. Май, 1991. М., 1992. С. 9.

[165] См.: Böckle Franz. Fundamentalmoral. Kösel. 4 Auflage, 1985. S. 325.

[166] Послание к Диогнету // Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 596-597.

[167] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М, 2001. С. 8.

[168] Черкасова А.Е. Взаимодействие медицины и религии. М, 2004. С. 212.

[169] Там же.

[170] Сергий, митр. Воронежский и Борисоглебский. Обращение к участникам конференции // Сборник документов конферен­ции. Воронеж, 2005. С. 5-6.

[171] Сергий, митр. Воронежский и Борисоглебский. Обращение к участникам конференции // Сборник документов конферен­ции. С. 6.

[172] Большая медицинская энциклопедия. М., 1959. С. 739.

[173] Черкасова А.Е. Взаимодействие медицины и религии на примере российской медицины и русского православия. М., 2004. С. 220-221.

[174] Чучалин А.Г., акад. Россияне переживают стресс // Фома. 2008, сентябрь. С. 28.

[175] Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» (новые фрагменты) // Вопросы философии. 2004. № 8. С. 132.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий