Баранов В.А.История Вселенской Церкви

БАРАНОВ В.А. О малоизвестном доиконоборческом учении об «умеренном» иконопочитании

Как сложное историческое и богословское явление иконо­борческие споры оказали свое влияние на все грани жизни визан­тийской Церкви, однако основной их результат проявился в фор­мировании богословия образа — в результате споров икона Хрис­та, наряду с Его природами, волями и действиями, была включе­на в единую богословскую систему. Священные изображения были провозглашены истинным и необходимым свидетельством Боговоплощения и зримым выражением Пролога Евангелия от Иоан­на: «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины…» (Ин 1:14) — и догмата Халкидонского собора о двух совершенных природах единого Бога — Слова. По словам Седь­мого Вселенского собора (787 г.):

Так пусть же они [иконоборцы, — В.Б.] выслушают прав­ду. Христиане знают Единого Эммануила-Христа Господа и Его живописно изображают, поскольку Слово сделалось пло­тью… Так, когда они видят живописное изображение родив­шей Девы и ангелов, предстоящих вместе с пастырями, то вспо­минают, что вочеловечившийся Бог родился нашего ради спа­сения, и исповедуют, говоря: бесплотный воплотился, Слово облеклось плотью, несозданный сделался созданным, неося­заемый сделался осязаемым. При этом они одного и того же исповедуют совершенным по божеству и совершенным по человечеству1.

Единство изображения Христа с моделью (или «прототипом» на языке иконопочитателей), закрепляющее учение об истинном Боговоплощении, сформировалось в результате иконоборческих споров, однако мы иногда склонны проецировать поляризацию двух традиций в прошлое, рассматривая и понятие образа в богословии доиконоборческого периода с точки зрения наличия в нем «протоиконопочитательской» или «протоиконоборческой» тенденций2. Проблема заключается в том, что при этой «конфронтационной» модели мы выпускаем из поля зрения еще одну древнюю бого­словскую традицию, которую по аналогии можно назвать «тради­цией компромисса».

Ее суть заключается в том, что культовые изображения рас­сматриваются вне строгого догматического контекста, но с точки зрения пользы для верных. Древнее деление христиан на «гности­ков» и «простецов» обусловило возможность принимать церковные изображения в качестве материальной поддержки для простого народа, в то время как более совершенные христиане, целью кото­рых является духовное безубразное созерцание, в изображениях не нуждаются. Однако правомерно ли считать это учение «тради­цией», что предполагает определенную преемственность в пере­даче одного и того же учения?

Для ответа на этот вопрос нам необходимо обратиться к ис­точникам. Первым из них будет текст, написанный в самом начале иконоборческих споров патриархом Германом I Константинополь­ским (715-730 гг.) малоазийскому епископу Фоме Клавдиопольскому3. В этом послании, цитировавшемся на четвертом заседании Седьмого Вселенского собора (787 г.) среди прочих свидетельств в защиту икон, Патриарх еще до начала открытого спора о священ­ных изображениях обращается с апологией образов к одному из своих епископов, решившему уничтожить иконы в своей епархии. Для оправдания изображений Герман, в частности, используег ар­гумент «от полезности»:

Изображать образ Господа на иконах в плотском Его виде следует и в обличение пустого представления еретиков, суес­ловящих, будто Он не по истине сделался человеком, а также в руководство для тех, которые не могут подняться на высоту духовного созерцания, но имеют нужду в некотором плотском усвоении услышанного, насколько это полезно и позволитель­но (Тο δέ τού Κυρίου της κατά σάρκα ιδέας έν είκόσι τυπουσθαι τόν χαρακτήρα, είς έλεγχον μέν έστι των φαντασία καί ούκ άληθεία ανθρωπον αυτόν γενέσθαι ληρωδούντων αιρετικών, χειραγωγίαν δέ τινα των μή πάντη είς υψηλόν άνάγεσθαι τής πνευματικής θεωρίας έξισχυόντων, άλλά δεομένων καί τίνος σωματικής κατανοήσεως πρός τήν των άκουσθέντων βεβαίωσιν, όσον έπωφελέστερόν τε καί περισπουδαστότερον)4.

По мнению патриарха Германа, не нужно полностью избавлять­ся от изображений, поскольку они могут быть полезны для менее «ду­ховных» членов Церкви. Несмотря на то, что Патриарх ссылается на Воплощение Христа, он не настаивает на том, что иконы необходимы для всех, — и возможно даже, что «взошедшие на высоту духовного созерцания» не нуждаются в иконах вообще! Можно задать вопрос, почему святой Герман, иконопочитатель и первый исповедник иконо­борческих споров, вынужденный из-за несогласия с иконоборческой политикой Льва Ш оставить пост патриарха, столь умерен в защите изображений и выбирает настолько слабый аргумент?

В действительности патриарх Герман не был первым, кто выд­винул этот аргумент, он лишь использует древнюю традицию деления христиан на более или менее «духовно продвинутых», которая четко прослеживается в раннехристианское время, например, у Клемента Александрийского (род. ок. 150 г., ум. до 215 г.) или Оршена (ок. 185 г. — 254 г.), разделявших христиан на «церковных гностиков», примирив­ших в себе веру с философским знанием, и довольствующихся одной верой простецов5. Этот подход имел основание как в экзегетическом методе самого Христа, который обращался к народу с истинами, скры­тыми под словами притчей, но открывал смысл притчей своим учени­кам, так и в распространенном в античности приеме сокрытия высо­ких предметов от профанации через сознательную запутанность тек­ста для непосвященного читателя.

Отражая деление христиан на «гностиков» и «простецов», Ориген говорит по поводу Преображения Христа на Фаворской горе в трактате «Против Кельса», что зримый всеми телесный вид Христа не способен передать блистание божества, которое открывается лишь поднявшимся на более высокую ступень ду­ховного созерцания:

Есть как будто различные формы Логоса, так что каждо­му из вводимых в познание является Логос в соответствии с состоянием вводимого, преуспевающего помалу или помногу, или уже приблизившегося к добродетели, или вошедшего в доб­родетель… Глаза тех, что были внизу, не были способны взирать на преображение Логоса в славное и более божественное [со­стояние]: лишь с трудом могли они вместить его как он был, потому говорили о нем те, кто не мог взирать на его лучший [вид]: «видели его, и не имел ни вида, ни красоты, но вид его бесчестен, умален больше сынов человеческих» (Ис. 53:2-3)6.

В другом месте из того же полемического труда Ориген более подробно развивает мысль о различных видах, под которыми Слово является каждому, согласно мере духовного совершенства. По Оригену тело Христа, как и любое тело, по своей природе было способно изменяться и преображаться, и Христос являлся в различных формах, согласно способностям тех, кто его видел для их духовной пользы. Однако Ориген считает; что с еще большим основанием различные формы Иисуса (смиренный вид Иисуса в повседневной жизни и его блистающее славное состояние во время Преображения на Фаворе) могут прилагаться к божественному Слову:

Но есть и некое более таинственное учение, возвещающее, что различные формы Иисуса могут прилагаться к природе бо­жественного Логоса, являющего себя не одинаково народу и тем, кто смог последовать за ним «на высокую гору», о которой мы упомянули; для тех, которые все еще остаются внизу и не готовы к восхождению, Логос «не имеет ни вида, ни красоты», посколь­ку для них «вид его» «бесчестен и умален более» чем учения, исходящие от людей, образно называемые «сыновьями челове­ческими». […] Однако для тех, кто следованием за ним получил способность идти за ним, даже когда он поднимался на «высо­кую гору», он имеет более божественную форму7.

Конечно, в этих текстах Ориген ничего не говорит об изобра­жениях Христа, его главный тезис заключается в том, что преус­певшие «духовно» видят божественное Слово, а простецы — теле­сный вид смиренного евангельского Иисуса. Но нетрудно увидеть, что позиция Оригена, отражающая особую христологию александ­рийца, служит основой для своего более практического осмысле­ния будущими поколениями богословов — ведь только доступный оригеновскому «народе» телесный вид Иисуса, может быть вос­произведен на иконе8.

Позицию по вопросу культовых изображений, очень сходную с выдвигаемым патриархом Германом аргументом, можно проследить и в период между Оригеном и началом иконоборчества: Ипатий Эфес­ский (ум. между 536/7-552 гг.) в середине VI в. повторяет похожее деление христиан на более или менее «духовных» в контексте своей прохладной оценки полезности изображений, которая содержи гея в его «Смешанных вопросах» (Σύμμικτα ζητήματα) — трактате на разно­образные богословские темы, посвященном его викарному епиекопу Юлиану Атрамитийскому. В одном из фрагментов, посвященных куль­товым изображениям9. Ипатий защищает церковное искусство как полезное пособие для необразованных людей, помогающее их про­движению от материального к духовному созерцанию божественных предметов, хотя сам Ипатий (как можно понять из его собственных слов) в изображениях не нуждается:

Мы предписываем, чтобы неизреченное и непостигае­мое нас ради божественное человеколюбие и священные сра­жения святых были прославляемы в священных писаниях; что же касается нас, го мы никак не находим удовольствия в скуль­птуре или изображении; уступаем же менее совершенным про­стецам обучаться соответствующим им методом посредством [чувства] зрения во образ введения в эти предметы (Την άρρητον και άπερίληπτον εις ημάς του θεού θιλανθρωπίαν, καί τούς ιερούς των αγίων αγώνας έν γράμμασι μέν ημείς ίεροις άνευφημείσθαι διατυπούμεν, ούδεμια πλάσει τό έφ’ ήμΐν ή γραφή καθάπαξ ήδόμενοι. Συγχωραύμεν δέ τοίς άπλουστέροις άτελεστέροις αύτοίς ύηάρχουσιν ύπο συμθυούς αύτών αναγωγής καί δψει τη αύτοίς συμμετρώ, τά τοιαύτα έν είαγωγής τρόπω μανθάνειν),0.

Ипатий поясняет, что культовые изображения являются «пе­дагогическим» снисхождением для духовно более «слабых» (τοίς άσθενέσι, по его словам), естественному развитию которых более подходит чувство зрения. Ипатий рассматривает изображения в контексте того, как Бог «приспосабливался» к неспособным дос­тичь уровня богооткровения Моисея на Синае, приводя к месту рождения Мессии персидских магов-астрологов с помощью звез­ды как единственно соответствующего их пониманию природного феномена. Подлинной же целью христиан должно служить «духов­ное поклонение» и созерцание красоты умопостигаемого и нема­териального света (τό νοητόν και άυλον φως)11.

При всей важности текста для формирования богословия об­раза в византийской традиции Ипатий Эфесский не сыграл какой- либо заметной роли в передаче интересующего нас учения — веро­ятно, его текст приобрел придаваемое ему современными иссле­дователями значение именно во время иконоборческих споров, где он цитировался в двух исходящих от иконопочитателей источни­ках: в письме преп. Феодора Студита12 и во флорилегии в защту изображений из рукописи Parisinus gr. 1115 (fol. 254v-255v) Од­нако нашу гипотезу о существовании определенной традиции под­тверждает чуть более ранний (и гораздо более известный) совре­менник Ипатия, писавший на рубеже V и VI вв. под псевдонимом Дионисия Ареопагита. Богослов четко следует традиции деления христиан на неофитов, созерцающих материальные изображения в нефе церкви (возможно, находившиеся на экране темплона), и на не нуждающихся более в какой-либо «материальной помощи» со­вершенных, созерцающих «умственными очами» истинное значе­ние евхаристических символов, освобожденных от своей матери­альности в алтаре. Своим особенным языком Дионисий так выра­жает эту мысль:

Оставив эти, как я сказал, прекрасно начертанные [знаки] на преддвериях неприступного [святилища], достаточные для со­зерцания несовершенных, перейдем от действий к причинам со­образно нашему священному собранию и под световодительством Иисуса да прострем взор к созерцанию благолепных ве­щей духовных, ясно отражающих блаженную красоту первооб­разов. Но о божественнейшее и священное таинство, открыв сим­волические облачения окружающих тебя тайн, ясно яви себя нам, и умственные очи исполни единящим и неприкрытым светом?14

С эпистемологической точки прения, эта позиция прекрасно согласуется с апофатическим подходом Дионисия, когда чувствен­ные образы, необходимые для начальной ступени восшествия, при­нимаются лишь для того, чтобы быть немедленно отвергнутыми и подтвержденными снова на более трансцендентном уровне, до тех пор пока мы не войдем в безубразие мрака полного отрицания15, ведь, следуя классической неоплатонической схеме, область чув­ственно воспринимаемого для Дионисия находится на более низ­ком уровне, чем область умопостигаемого16 и, в конце концов, чем сверхсущее божество.

Эпистемологическое основание для деления христиан на груп­пы, которое недостаточно четко выражается у Ипатия, хорошо про­слеживается в философско-богословский системе Дионисия Ареопагита. В трактате «О мистическом богословии» 1,2 описываются истинный и ложный подходы к познанию Бога. Призвав своего ад­ресата Тимофея отвергнуть как чувственное, так и умственное по­знание для вступления в мистический союз с Богом, Дионисий пре­достерегает его от двух неверных подходов, причем среди них Ди­онисий выделяет один как еще более ложный, чем другой:

Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к суще­му, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсуществен­но не существует, но полагающих, что своим собственным ра­зумом они способны ведать «Положившего тьму покровом сво­им» (2 Цар. 22:12; Пс. 17:12). Если выше таковых оказывают­ся Божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многооб­разных форм?!17

Этот текст можно интерпретировать несколькими способа­ми. С точки зрения библейского источника его, вероятно, можно связать с восшествием Моисея на гору Синай и постепенным от­делением израильтян: сначала обычные «непосвященные» люди ос­таются внизу, затем священники и Моисей поднимаются к верши­не, но входит во мрак облака для посвящения в божественные тай­ны одни Моисей. Во время беседы Моисея с Богом оставшиеся у подножия израильтяне создают себе золотого тельца и поклоня­ются ему, как тому, кто вывел их из Египта18.

С другой стороны, упоминаемые Дионисием группы также можно интерпретировать как «правильно» поклоняющихся Богу христиан (включающих самого Тимофея), иудеев и идолопоклонников-язычников. Однако, не отвергая эти смыслы, Дионисий, ско­рее всего, имеет в виду и конкретную внутрихристианскую поле­мику против своих богословских противников, следующих невер­ной, с его точки зрения, эпистемологии. По любопытному наблю­дению Иштвана Перселя, Дионисий использует прокловскую кри­тику Аристотеля, принимающую ум в качестве высшей реальнос­ти, для критики аномеев, которые считали, что обладают совер­шенным знанием Бога, а критика Проклом учения стоиков, припи­сывающих телесное существование богам, дает Дионисию возмож­ность обличить антропоморфитов, наделяющих Бога определен­ными телесными характеристиками, а в расширительном смысле и всех почитателей культовых изображений, считавших, что Бог каким-то образом в них присутствует.

Основания традиции деления верующих на группы согласно степени их духовного совершенства, проявляющейся у наших авто­ров, можно проследить и в платонической эпистемологии. Согласно исследованию Пола Рорема, деление верующих у Дионисия на

  • I) тех, кто поклоняется Богу, используя несовершенные материальные об­разы,
  • 2) тех, кто в поклонении Богу вообще не нуждается ни в каких материальных пособиях, и, наконец,
  • 3) «иерархию», служащую по­средницей между двумя крайностями, происходит не из патристики, но от очень похожего неоплатонического деления Ямвлиха, который в своих «De mysteriis» проводит подобное разграничение между тре­мя типами души и тремя типами поклонения,9.

Ямвлих разделяет человеческие души на 1) толпу, которая следует своей судьбе и совершает поклонение в «материальной» форме, 2) редкие души, поклоняющиеся без помощи материи, под­нявшись высоко на уровень божественного Ума, и 3) души в про­межуточном положении, которые практикуют обе формы поклоне­ния: материальную и нематериальную20. Хотя Дионисий вводит несколько важных изменений в систему Ямвлиха, например, свя­зывая самый совершенный образ нематериального поклонения с ангелами и ограничивая средний тип рамками христианской иерар­хии21, ямапиховское происхождение деления у Дионисия очевидно.

Итак, на вопрос о полезности изображений Дионисий отвеча­ет, как мистик, скорее, отрицательно, Ипатий же — как пастырь, скорее, утвердительно, оба находясь в одной и той же богословс­кой парадигме.

Наконец, следует задать вопрос: что же в конце концов про­изошло с древней, давностью более пяти веков, «традицией комп­ромисса»? Среди богословов-иконопочитателей именно Иоанн Дамаскин первый распознал опасность «эзотеризма», в самом на­чале иконоборческих споров провозгласив образ не просто полез­ным инструментом для «посвященных», но центральным выраже­нием догмата о божественном кенозисе, необходимом для всех без исключения членов Церкви22; позднее эта позиция была утвер­ждена на Седьмом Вселенском соборе. На основании разработан­ного Иоанном Дамаскином богословия образа, воспринимаемого через Воплощение Христа, Феодор Студит выражает свое несог­ласие с позицией по поводу изображений из письма Ипатия и от­вергает любое деление христиан на группы неофитов-простецов, нуждающихся в «визуальной» поддержке и «духовных атлетов», которые вполне могут без нее обойтись23. Благодаря богословам-иконопочитателям восприятие священных изображений как необ­ходимых свидетельств истинности Воплощения со времени иконо­борческих споров становится неотъемлемой частью богословско­го наследия Восточной Церкви.

Таким образом, иконоборческие споры можно рассматривать как резкую поляризацию и отбор наиболее крайних из целого спек­тра подходов к культовым изображениям предыдущей эпохи, при­чем и иконопочитатели, и иконоборцы, вероятно, имели некоторые основания для утверждений своей традиционности24. В свете этой традиции и без существующего соборного определения по вопросу о культовых изображениях, эта неопределенность может объяс­нить странное сосуществование иконопочитателя патриарха Гер­мана с иконоборцем императором Львом Ш — ведь Герман оста­вался на посту главы Константинопольской Церкви в течение при­близительно четырех лет после первых иконоборческих действий Льва25, до императорского силенция, собрания высших светских и церковных чиновников26, на котором Германа вынуждали подпи­сать документ, касающийся отмены культовых изображений, ко­торый, вероятно, был слишком далек от попыток патриарха соблю­сти status quo «плохого мира»27.

Однако именно из-за умеренности эта традиция проявила в ре­зультате иконоборческих споров свою нежизнеспособность: она не удовлетворяла иконоборцев умеренным принятием изображений для определенного и весьма многочисленного сегмента Церкви. Иконо- почитателям же она оказалась чужда своим основным тезисом «ико­ны, возможно, кому-то и полезны, но отнюдь не необходимы всем», разделяющим Церковь на низший ранг еще нуждающихся в иконах «простецов», и высший ранг избранных, достигших безубразного со­зерцания как конечной ступени духовного совершенства.

Мир Православия. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 48-60.

Примечания

  1. Перевод: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4: VI Собор. VII Собор. Казань, 1908; репр.: СПб., 1996. С. 534-535 с незначительными испр.; греческий текст см. в: Mansi J.D. Ed. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, vol. 13. Florence-Venice, 1759-1798 (далее: Mansi 13), 256CD. Cp.: ibid. 225E-228A.
  2. Kitzinger E. The Cult of Images in the Age Before Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers 8 (1954). P. 83-150 об изначальной неиконичности христианского культа; ответ на эту статью: Murray Sister Charles. Art and the Early Church // Journal of Theological Studies 28 (1977). P. 303-345; см. также недавнюю работу Finney P.C. The Invisible God: Earliest Christians on Art. Oxford, 1994, где делается попытка примирения двух подходов.
  3. О жизни патриарха Германа см: Lamza L. Patriarch Germanos I. von Konstantinopel (715-730): Versuch einer endgiiltigen chronologischen Fixierung des Lebens und Wirkens des Patriarchen: mit dem griechisch-deutschen Text der Vita Germani am Schluss der Arbeit, Das Ostliche Christentum n.s. 27. Wurzburg, 1975. S. 200-240. См. также: Mienardus O. The Beardless Patriarch: St. Germanus // Makedonika 13 (1973). P. 178-186; List J. Studien zur Homiletik Germanos I von Konstantinopel und seiner Zeit. Athens, 1939; Plank P. Der heilige Germanos I, Patriarch von Konstinopel (715-730) // Der christliche Osten 40 (1985). S. 16-21.0 литературном наследии патриарха Германа см. Каж­дая А., Шерри Ли Ф., Ангелиди X. История византийской литераіуры (650- 850 гг.). М., 2002. С. 82-105.
  4. Рус. пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4: VI Собор. VII Собор. Казань, 1908; репр.: СПб., 1996. С. 469; греч. текст: Mansi 13,116А.
  5. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 97-99; Афонасин Е.В. Строматы. Т. 1. СПб., 2003:
  6. Contra Celsum IV, 16; Borret M. Ed. Origène. Contre Celse, vol 2. Sources Chrétiennes 136. Paris, 1968. S. 220,1-222,17.
  7. Contra Celsum VI, 77; Borret M. Ed. Origène. Contre Celse, vol. 3. Sources Chrétiennes 147. Paris, 1969:372,17-35. См. также McGuckin J. The Changing Forms of Jesus // Origenlana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origenkongresses (Innsbruck, 2-6. September 1985), hrsg. Lothar Lies. Innsbruck-Wien, 1987. S. 215-222.
  8. «Послание к Констанции» оригениста Евсевия Кесарийского (Kranmch 7′., Schubert Ch., Sade C. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Studien und Texte zu Antike und Christentum 15. Tübingen, 2002. S. 99-100). О «Послании» см. Schäferdiek К. Zu Verfasserfrage und Situation der epistula ad Constantiam de imagine Christi // Zeitschrift für Kirchengeschichte 91. 1980. S. 177-186; Gero S. 7he True image of Christ: Eusebius’s Letter to Constantia Reconsidered // Journal of Theological Studies 32. 1981. P. 460-470; Thümmel H.G. Brief au Kaiserin Konstantia // Klio 66 (1984). S. 210-222; Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (к вопросу об идейных источ­никах иконоборчества // Византийский Временник. 1990. № 51. С. 58-74; Шёнборн К. Икона Христа. Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 59-73.
  9. Впервые изданный Дикампом: Diekamp F. Analecta Patristica. Orientalia Christiana Analecta 117. Roma, 1938. P. 127-129 по рукописи Parisinus 1115. Гуйяр обнаружил цитату из фрагмента у Феодора Сту­дита, несколько проясняющую поврежденный текст фрагмента (Gouillard J. Hypatios d’Éphèse ou du Pseudo-Denys à Théodore Stoudite // Revue des Études Byzantines 19 (1961). P. 63-75; репр. в: Idem. La vie religieuse à Byzance. London, 1981. № 7).
  10. Thümmel H.G Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit. Texte und Untersuchungen 139. Berlin, 1992. S. 320,22-321,27.
  11. Alexander P.J. Hypatius of Ephesus: ANote on Image Worship in the Sixth Centuiy // Harvard Theological Review 45 (1952) 181f; Gero S. Hypatius of Ephesus on the Cult of Images // Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty. Part 2 / Jacob Neusner. Leiden, 1975:213f.
  12. II, 171; PG 99,1537AD.
  13. О рукописи см.: Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype // Dumbarton Oaks Studies 34. Washington, D.C., 1996.
  14. Ταύτα μέν οΰν ώς ερην έπι τά των άδύτων προπύλαια καλώς διαγεγραμμένα τοϊς άτελέσιν έτι πρός θεωρίαν αυτάρκη καταλιπόντες εισέλθωμεν άπό των αίτιατών εις τά αίτια κατά τήν ίεράν ημών σύναξιν, και τήν ευπρεπή των νοητών ’Ιησού φωταγωγούντος όψόμεθα Θεωρίαν τό μακάριον άποστίλβουσαν έμφανώς των αρχετύπων κάλλος. Άλλ’ ώ θειοτάτη και ιερά τελετή, τά περικείμενά σοι συμβολικώς άμφιέσματα των αινιγμάτων άποκαλυψαμένη τηλαυγώς ήμιν άναδείχθητι και τάς νοεράς ημών όψεις ενιαίου και άπερικαλύπτου φωτός άποπλήρωσον («О церковной иерархии» III, 3Θ, 2; Heil G., Ritter A. Hrsg. Corpus Dionysiacum II. De Coelesti Hierarchia, De Ecclesiastica Hierarchia, De Mystica Theologia, Epistulae // Patristische Texte und Studien 36. Berlin, 1991: 82,5—12).
  15. Краткое изложение отрицательного богословия Дионисий приво­дит в трактате «О божественных именах» I, 4 (Suchla В. Hrsg. Corpus Dionysiacum, I. De Divinis Nominibus // Patristische Texte und Studien 33. Berlin, 1990: 115,6-18), а также в трактате «О мистическом богословии 1,2 (Heil G., Ritter A. Hrsg. Corpus Dionysiacum П. De Coelesti Hierarchia, De Ecclesiastica Hierarchia, De Mystica Theologia, Epistulae // Patristische Texte und Studien 36. Berlin, 1991:143,3-8). Cp. «О церковной иерархии» 1,3: «Вот почему совер­шенноначальное Священноутверждение <…> изукрасив упомянутые неве­щественные иерархии материальными формами и изобразительными соче­таниями, предоставило нам возможность соответствующим нам самим об­разом восходить от этих священнейших измышлений к простым и безубразным истечениям и уподоблениям» (Алфеев И. Сост. Антология. Восточные отцы мучители Церкви V века. М., 2000:322-323 [далее: Антология], греч. текст: Heil-Ritter, 8,14-19). Об отрицательном богословии в целом см.: Carabine The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena // Louvain Theological and Pastoral Monographs 19. Leuven, 1995.
  16. «Поскольку же <…> Его бытие есть причина появления и пребыва­ния всего, и Его все желает: умные и разумные — разумно, низшие их — чувственно» (Антология, 265; греч. текст: Suchla: 117,15-118, Ι; ср. «О бо­жественных именах» IV, 11; Suchla, 156,15-19).
  17. Антология, 257; греч. текст: Heil-Ritter, 142,12-143,3.
  18. Исх. 19: 16-24,20: 1-2,9-18; золотойтелец: Исх. 32:1-6. Наинтерпретацию восшествия Моисея на гору Синай как образ восшествия к боже­ственному мраку неведения у Дионисия, вероятно, оказала влияние «Жизнь Моисея» Григория Нисского (ср. Алфеев И. Сост. Жизнь Моисея // Вос­точные отцы и учители Церкви IV века. Т. 2. М., 1999. С. 299-300).
  19. Rorem Р. Biblical and Liturgical Symbols Within the Pseudo-Dionysian Synthesis. Toronto, 1984. P. 106-109.
  20. Shaw G. Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite // Journal of Early Christian Studies 7.4 (1999) 582f.
  21. «О церковной иерархии» V. 2; Heil-Ritter, 105,18-19; Антология,
  22. Ср. Слово 1,4 (Kotter В. Contra imaginum calumniatores orationstres // Die Schriften des Johannes von Damaskos III. Patristische Texte und Studien 17. Berlin, 1975: 78,77-85; русский пер.: Бронзов А. Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Сергиев Посад, 1993. С. 4 (репр. с издания СПб., 1893). Пер­вое «Слово в защиту священных изображений» можно датировать време­нем до низложения патриарха Германа в 730 г., второе «Слово» было напи­сано вскоре после этого события.
  23. Gero S. Hypatius of Ephesus on the Cult of Images // Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, part 2, ed. Jacob Leiden, 1975. P. 210-211.
  24. Ср. напр. «Определение» собора в Иерии: Mansi 13, 268ВС (=Krannich Т, Schubert Ch., Sade C. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754 // Studien und Texte zu Antike und Christentum 15. Tubingen, 2002. S, 46).
  25. Начало иконоборчества у Феофана упоминается под 724/25 г. (ed. С. de Boor, 404). Милтон Анастас, привлекая дополнительные свидетельства из «Liber Pontificalis», подтверждает раннюю дату императорского эдикта про­тив изображений (Anastos М. Leo Ill’s Edict against the Images in the Year 726-27 and Italo-Byzantine Relations between 726 and 730 // Festschrift Franz Dolger, Ш, ed. P. Wiith, Byzantinische Forschungen 3 (1968) 5- 41, репр. в Idem., Studies in Byzantine Intellectual History. London, 1979: № 8). Традиционно начало иконоборчества связывается с эпизодом разрушения образа Христа в Халки. Против историчности этого эпизода выступает М.- Ф. Озепи (Auzepy M.-F. La destruction de l’icone du Christ de la Chalce par Leon III: propagande ou realite? // Byzantion 60 (1990) 445-492); аргументы в пользу историчности эпизода приводятся в статье: Баранов В. А. Богослов­ская интерпретация иконобсрческой надписи в Халки // История и теория культуры в вузовском образовании. Вып. 2. Новосибирск, 2004. С. 181-186.
  26. Об институте «силенцяя» см.: Christophilopoulos A. Silention // Byzantinische Zeitschrift 44 (1951) 79-85.
  27. См.: Gero S. Jonah and the Patriarch // Vigilliae Christianae 29 (1975) 142-143; Karlin-HayterP. The Age of Tconoclasm // La spiritualite de Funivers byzantin dans le verbe et rimage. Hommages offerts a Edmond Voordeckers. Instrumenta Patristica 30. Tumhout, 1997. P. 138.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

 

Оставить комментарий