ПатрологияПржегорлинский А. свящ.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Аскетика св. Феолипта, митрополита Филадельфийского, и традиция поздневизантийского исихазма

Самую объёмную часть сохранившегося письменного наследия св. Фео­липта, митрополита Филадельфийского,[1]  составляют поучения, имеющие аске­тическую тематику[2]. До сих пор они не подвергались основательному многосто­роннему исследованию. И это, — несмотря на то, что ярчайший из представите­лей поздневизантийского исихазма св. Григорий Палама свидетельствовал о Феолипте, как о славном представителе этой же традиции и как о своём учителе.

За свидетельствами св. Григория Паламы о Феолипте не обязательно сле­дует усматривать факт реального наставничества[3]. Ведь точно так же непосред­ственными наставниками Паламы не являлись и иные упоминаемые им учите­ля: Никифор Исихаст, Афанасий I, Григорий Синаит и т.д. Здесь Палама гово­рит обобщённо, и не о себе, а о традиции. То есть, мы имеем дело с попыткой полемиста наметить традицию, понять своё место и место духовной практики, проповедником которой он является, в истории. И на фоне критики в адрес из­вестного аскетического течения таковое предприятие Паламы представляется совершенно закономерным; ведь осознание традиции появляется тогда, когда возникает потребность защитить существующий порядок вещей. Нам же на данном этапе предстоит выяснить сколь оправданно мнение Паламы о принад­лежности Феолипта к данной традиции, поскольку аскетическое учение Феолипта до последних времён находилось вне поля научных исследований. Таким образом, изучение исихазма Феолипта является нашей текущей задачей.

Учение св. Феолипта о достоинстве первозданного человека в связи с учением об умной молитве

Всякая аскеза может рассматриваться в качестве некоего лекарства от не­удовлетворённости повседневностью или от страха перед грядущим. Поэтому мы и предполагаем рассмотрение аскетических идеалов Феолипта предварить уяснением следующих взаимосвязанных вопросов. Каковым человека сотворил Бог? В чём суть грехопадения? Каким человек стал после грехопадения? Уяс­нение мыслей Феолипта на этот могло бы раскрыть перспективы для изложения его же аскетического учения.

Вообще, библейское повествование о пребывании первозданных людей в раю оказалось весьма востребованным в писаниях представителей восточно- христианской аскетической традиции. Весьма лаконично о практической необ­ходимости уяснения состояния первозданного человека высказался современ­ник св. Феолипта преподобный Григорий Синаит. «Если [мы] не познаем, каких нас сотворил Бог, — записал он для своих учеников, — то не будем осведомлены и в том, как изменил нас грех»[4]. Логика не безосновательная: осознанию необ­ходимости исцеления предшествует осознание того, что же в человеке является собственно естественно-человеческим, а что является патологией. Наконец, свою задачу христианские подвижники времён Феолипта видели в «возвращении человека к изначальному достоинству»;[5] соответственно, чем возвышеннее представления о первоначальном состоянии человека, тем, естественно, боль­ший подвиг требуется для возвращения потерянного.

Основанием для возвышенных размышлений христианских писателей о высоком достоинстве человека являлось библейское повествование о сотворе­нии человека по образу и подобию Божию[6]. Представители византийской бого­словской мысли предлагали великое многообразие в понимании того, что есть означенные образ и подобие. О том же многообразии следует говорить приме­нительно к писаниям представителей византийского исихазма XIV в., явивших в этом вопросе своего рода синтез предшествующей традиции[7].

Св. Феолипт прежде всего в душе находит сходство с Пресвятой Троицей. Этим сходством является троечастное её устроение: «Силы души… друг с дру­гом и сами с собой соединившись, приселяют троечастную душу (τήν τριμερή ψυχήν) к в Трёх Ипостасях Единому Богу»[8]. Впрочем, и в самом единстве сил души, устремлённой к Богу, можно усмотреть феолиптову аллюзию на единст­во же Пресвятой Троицы[9].

Тремя «частями» души представляются ум, слово и дух[10]. Такие антропо­логические построения являются общим местом, характерным для учения поздневизантийских исихастов. Например, преподобный Григорий Синаит пи­сал: «Так как в человеке есть ум, слово и дух, существующие друг в друге и са­ми по себе,… то, в силу этого признака, человек носит неясный образ невыра­зимой, первообразной Троицы, коротко обнаруживая этим свое творение по об­разу Божию»[11]. Вскоре, после смерти Феолипта, Григорий Палама именно в контексте таковых аналогий будет разъяснять причину того, почему Бог явил себя как Троица именно при создании (курсив мой — А.П.) человека (Быт. 1-2) и в момент воссоздания (курсив мой — А.П.) человека в Крещении при Иордане (Мф. 3:13-17; Мк. 1:9-11; Лк. 3:21-22; Ин. 1:32-34)[12].

В иных трактатах Феолипт говорит о трёх упомянутых составляющих, как об уме и двух его «силах». Вернее, душа представляется как ум, действующий посредством двух сил: рачительной (ερωτική) и разумной (λογιστθκή),[13] она же — сила слова (ή τοΰ Λόγου δύναμις)[14].

Указанное членение души позволяет Феолипту конкретизировать такие понятия, как богообразность и богоподобие. Оказывается, именно в разумной силе ума коренится сходство с божественным первообразом; рачительная же сила является основанием богоподобия. «Образ [Божий] в достоинстве слова обнаруживается (έν τη αξία τοΰ Λόγου διαδείκνυται), — пишет святитель, — Божественное же подобие сама любовь стяжает (ή αγάπη περιποιεΐ)»[15]. Не­возможно сохранить образа без «точного подражания подобию»[16]. Познание истины рождает любовь, но и без любви не может быть никакого истинного по­знания.

Впрочем, и на этой, скажем так, антропологической конкретизации изна­чального сходства человека с Богом св. Феолипт не останавливается. Указан­ные выше элементы или силы человеческой природы оказываются как-то соот­несёнными с конкретными Божественными Ипостасями. Прежде всего, слово, являющееся элементом троечастной души, есть образ именно Бога-Слова, т.е. Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Это «внутреннее умное слово (о… εσωθεν… νοερός λόγος), из ума природно изводящееся (έναδιδφμενος), яв­ляющееся образом Бога-Слова, как образ за первообразом ведет ум за Богом»,[17] — пишет святитель.

Нельзя не оговориться о некоем сродстве подобной мысли св. Феолипта, хотя бы на терминологическом уровне, со стоическими представлениями о че­ловеке. Основанием антропологических построений стоиков являлось учение о Всемирном Логосе и о связанных с ним семенных логосах; носителем семенно­го логоса представлялся, в том числе, и человек. Конечно, отнюдь не в эпоху Феолипта христианские писатели открыли для себя стоические теории. Силь­ным влиянием стоицизма был отмечен уже начальный период христианской письменности:[18] заимствование некоторых элементов именно стоической кон­цепции о Λόγοι σπερματικοί составляло одну из характерных особенностей учения христианских апологетов II века (свв. Иустина Философа, Феофила Ан­тиохийского). При этом христианские апологеты, «не избежали многих недос­татков»,[19] с точки зрения церковной догматики. Но в то же время, соответст­вующие идеи «оказались полезными в борьбе с докетизмом и дуализмом гно­стиков»[20], позволили подчеркнуть, как это видно, например, в учении христи­анского мученика Иустина Философа, ведущую роль Сына Божия в творении мира и в деле спасения человечества[21].

Следующей яркой вехой «воцерковления» известных стоических концеп­ций явилось учение прп. Максима Исповедника (VII в.). И здесь уже следует говорить о традиции использовать те же элементы стоической концепции о се­менных логосах непосредственно в качестве предпосылки для понимания уче­ния об образе и подобии Божьем в человеке. То есть, здесь мы имеем дело с тем же контекстом, что и у Феолипта. Так писал прп. Максим Исповедник: «Сохра­нивший в самом себе совершенным и неприкосновенным логос ради нас вопло­тившегося Бога-Логоса стяжает полную славу благодати и истины… Ибо [и свя­той Евангелист] говорит:[22] ’Когда откроется, будем подобны Ему’»[23]. Одним словом, согласно учению преп. Максима вообще, и исходя из приведённой ци­таты в частности, Божественный Логос сразу устанавливает источник и цель отдельных логосов; в сохранении же логоса «совершенным и неприкосновен­ным» и состоит подобие. Несомненно, учение Максима отличается от весьма отвлечённых концепций апологетов своим императивным пафосом.

Итак, в разных своих вариациях (прежде всего, у христианских апологетов II в. и у Максима Исповедника в VII в.) учение о внутреннем слове, присущем человеку, способствовало концептуализации тех или иных принципиально важных идей. Какие же принципиальные интересы и идеи предполагаются в логологии Феолипта? Феолипта интересует отнюдь не всеобъемлющее косми­ческое присутствие Божественного Логоса, т.е. логология его обосновывает не космологический принцип, который был контекстом христианской логологии II века. Наконец, контекст соответствующего учения Феолипта, имеет не только императивный пафос, как у прп. Максима. В отличие от последнего, феолиптова логология оказывается нацелена на оправдание конкретной аскетической практики. Следующие Феолиптовы мысли яркое тому подтверждение: «Ум… естественно соединяется с мысленно сокрытым своим словом, и [этим], еущностно сосуществующим ему словом (διά τοϋ συνόντος αύτώ ούσιωδώς λόγου) приступает к молитве; в молитве же он восходит к боговедению всею рачи­тельною силою и расположением»24. Так, представления о логосности челове­ческого ума являются отправной точкой для предписаний к непрестанному уст­ремлению умного взора к Богу. Соответствующие антропологические по­строения св. Феолипта свой первоочередной смысл обретают в практиче­ском приложении, в его учении о молитве.

Важно отметить, что соответствующие мысли Феолипта, отнюдь не уводят нас в сторону от вопроса об устроении и достоинствах первозданного человека. По мысли филадельфийского аскета и экзегета обладателем всех этих досто­инств, проявляющихся в молитве, и был Адам. То есть, изначально, в раю, уму, посредством присущего ему логоса, надлежало свой молитвенный взор прости­рать к Богу как первообразу. В этом смысле святитель понимает библейскую заповедь о возделывании рая как предписание о памятствовании Бога: «Писа­ние говорит: ‘И взял Господь Бог человека и поселил его в саду Едемском, что­бы возделывать его и хранить его’, то есть помнить о Боге и хранить трезвение (νήψις), чтобы вследствие ленностного расслабления его внимательного взора[24] на Господа, он не допускал бы забвения заповеди и не взирал бы на удовольст­вия века сего»[25]. Итак, согласно учению св. Феолипта, богообразность человека заключается, прежде всего, в слове, как составном элементе души. Именно сло­во, следуя за Божественным Логосом, как за Первообразом, само восходит и возводит троечастную душу к подобию. И этой способностью обладал не толь­ко Адам, но и ныне в молитве открываются человеку подобные перспективы.

Можно видеть, что Феолипт с несомненной ясностью осознаёт молитву в качестве естественного (то есть изначального) свойства или образа существо­вания человеческой природы. Логика святителя со всею несомненностью от­крывает истину о том, что молиться — значит действовать в согласии с приро­дой.

Можно видеть, что всевозможные контексты рассуждений Феолипта о богообразности и богоподобии — аретологический, антропологический, триадоло­гический — являются отнюдь не абстрактными построениями, ибо, в конечном итоге, оказываются сориентированы на аскетическую практику. В свою оче­редь, аскетические идеалы Феолипта, а именно, его учение о молитве, получа­ют своё многостороннее и возвышенное обоснование в описаниях устроения человека и в догмате о Пресвятой Троице.

Вышеизложенные размышления Феолипта о молитве, как о естественном для человека деле и как о призвании, следовало бы соотнести и с традицион­ными для древневосточной Церкви христологическими построениями. Наиме­нование св. Кириллом Александрийским Христа «Жизнью по природе»,[26] и учение прп. Максима о действовании Христа согласно с природой, а не по про­изволу,[27] получают в воззрениях Феолипта своё практическое преломление.

Действительно, если «Жизнь по природе (т.е. Христос) со-воскрешает Са­мому Себе всю природу, ибо человечество призвано пребывать в Нём», — как записал в V в. св. Кирилл Александрийский, то для этого соучастия в воскресе­нии от человека требуется тоже жить согласно с природой, причём, не испор­ченной грехом, а первозданной. Всякая аскеза в её человеческом измерении, как видно, и есть научение не чему-то принципиально новому для человеческого естества, но научение жизни согласно первозданному состоянию природы. Осознание святоотеческого учения об аскезе, как жизни по природе, кон­кретизируется в писаниях Феолипта и выльется в призыв к «каждому человеку (παντι χριστιανό))» молиться умно, более обобщённо — жить по природе.

Сущность грехопадения в понимании св. Феолипта: разделение в человеческом роде как предпосылка грехопадения

По мысли Феолипта, человек, вследствие грехопадения, не сохранил дос­тоинств своей первозданной природы и утратил, таким образом, чистоту боже­ственного образа[28]: «…[Человек] любовью к миру исказил божественные черты (τούς θείους χαρακτήρας), сострастием к плоти испортил образ; и мрак стра­стных помыслов очернил зеркало (εσοπτρον) души, через которое должен бы зреться Христос — умное солнце» [29]. В христианской письменности представле­ния о душе, как неком Божественном зеркале, со времён апостолом Павлом[30] как-то были осмыслены уже в традиции раннехристианской апологии (II в.). В деле концептуализации христианских истин на языке стоической философии к образу зеркала обратился св. Феофил Антиохийский[31]. Далее образ был востре­бован первейшими представителями мистического направления в христианстве — св. Григорием Нисским[32] и прп. Максимом Исповедником[33]. И уже на своей начальной стадии «воцерковления», а именно в писаниях Феофила, образ зер­кала был соотнесён с понятием внутреннего семенного логоса, в раскрытии ко­торого и состоит причастность Богу[34]. В контексте представлений св. Феолипта об образе Божием, «зеркало души», о котором здесь идет речь, так же есть ни­что иное, как «природное слово (τον τής φύσεως Λόγον)», дарованное чело­веку Богом и являющееся залогом причастности к Нему[35] [36].

Впрочем, отражение Первообраза в зеркале именно собственной души бы­ло не единственным источником лицезрения Божественного Логоса. Поэтому Феолипт и пишет о том, что наш прародитель также простирал взор на другое «разумное существо», то есть на Еву. Соответственно, «ленностное расслабление [некогда] внимательного взора на Господа», произошло не только вслед­ствие ослабления Адамова внутреннего созерцания, но и в результате ослабле­ния его взора на Еву: «Когда же [Адам] перестал на сожительствующую [с ним] взирать и говорить [с ней], и когда она перестала тянуться к [своему] мужу и внимать словам его, тогда они открыли вход для змия. Разделение (ή διάστασις) единородных повлекло союз с представителем иного рода. На ме­сто нерадения разумных (Λογικών) [тварей] стало [радение] бессловесного (άλόγω) змия, и люди подверглись страшной беде вследствие их беззаботно­сти, небрежения и разделения»[37].

Традиционным для представителей восточно-христианской письменности было указывать на разделение человечества как на одно из следствий наруше­ния божественной заповеди. Оттенки же мысли Феолипта на этот счёт — весьма своеобразны, ибо святитель меняет местами традиционные причину и следст­вие. Оригинальность приведённого пассажа заключается в актуализации мысли на том, что разделение в человеческом роде именно предшествовало грехопа­дению и составляло его суть, ибо делало человека восприимчивым к нападкам «бессловесного змия». По Феолипту, удаление от ближнего — это не только не­избежное следствие греха, но — предпосылка, благоприятная среда для большей беды. Анти-индивидуалистические тона такого повествования несомненны.

Но что могло определить подобное направление в интерпретации Феолиптом известного библейского повествования? Конечно, ответ на подобный во­прос может носить лишь гипотетический характерен нам, исходя из текстов самого Феолипта, представляется возможным сделать некоторые предположе­ния. В сохранившемся письменном наследии Филадельфийского митрополита анти-индивидуалистический пафос звучит в двух контекстах: в контексте антиарсенитской полемики и в контексте наставления насельникам общежитель­ного монастыря. Примечательно, что в обоих случаях имеют место аллюзии на соответствующий библейский сюжет.

Подобно Адаму, то есть так же неразумно отводя взоры от ближнего, по­ступали современные Феолипту арсениты. Мы уже знаем, сколь живое участие в противостоянии арсенисткой схизмы, нарушавшей церковное единство во второй половине XIII в. и в первые десять лет века XIV, принял Феолипт. Он явил себя одним из основных и непримеримейших борцов с этим движением, что нашло отражение, в том числе, в двух его антиарсенитских трактатах. В од­ном из таковых весьма высокопафосных трактатов святитель пишет, что удале­ние арсенитов от церковного общества делает их восприимчивыми к нашёпты­ваниям бессловесного змия. Поэтому и призывает таковых «найти скрывающе­гося в них змея»[38]. Обратимся к иному антиарсенитскому поучению. Вполне в русле рассматриваемой феолиптовой идеи оказывается уподобление расколь­ников первым людям, которые скрывали наготу своих страстей смоковными листьями[39]. Т.е. арсениты, удаляясь от ближнего, по мысли святителя, до конца оставались верными пути падшего Адама. И как важно было предварить новые отпадения соблазненных арсенитами, указав на то, что отвернувшийся от ближнего не только не соблюдет чистоты, но не избежит беды и, как отвер­нувшийся от Евы Адам, подвергнется нападкам «бессловесного змия». Одним словом, за вполне оригинальной интерпретацией библейского сюжета стоит собственное понимание сути схизмы и желание предостеречь собственную па­ству от опасной проповеди раскольников.

Та же идея пагубности отделения от ближнего звучит, когда Феолипт даёт наставления насельникам и насельницам общежительного монастыря. Здесь нам предстоит обратиться к двум поучениям Феолипта, одно из которых обра­щено к насельницам константинопольского монастыря Спаса Человеколюбца,[40] а второе адресовано к братии неизвестного нам мужского монастыря[41]. Обра­щаясь к монахине, не желающей примириться со своей сестрою, Феолипт так характеризует её позицию: «Она вскармливает змея. А думает, что сокрушает его главу». Неужели, — пишет он, — «не желая разговаривать с сестрой, [ты мо­жешь утверждать, что] не держишь ненависти на неё? Ты не хочешь прими­риться с ней и её примирить с собой, но говоришь, что любишь её? … Видишь ли ты ловушку хитреца? Примечаешь ли посевы лукавого? Он есть тьма, он разделяет свет. Он является врагом, а прикидывается другом…»[42]. Похожие мысли обретаются и в феолиптовом поучении к насельникам мужского мона­стыря. Автор рассматривает их невнимание друг к другу, как основание, позво­ляющее змию втиснуться между братьями и разделить их[43]. Напротив, «видя согласие [между монахами] и не находя разделения, враг не имеет где внедрить, главу, дабы и остальное тело протиснуть и проложить путь…»[44]. Конечно, здесь не только аллюзия на соответствующее повествование о библейском змее, но та же самая мысль о необходимости дорожить ближним и с любовью на него взирать. Наконец, совершенно в этом контексте находится Феолиптова мысль о существенном преимуществе общежительного монашества перед отшельниче­ством[45]. И вообще, идеалы отшельничества могут показаться весьма сомни­тельными в свете намеченной Феолиптом экзегезы библейского повествования о грехопадении.

Итак, рассмотренная нами Феолиптова экзегеза библейского повествова­ния о грехопадении весьма органично сочетается с его пониманием природы церковного раскола вообще и с его полемикой против арсенитов в частности. Наконец, те же интуиции пронизывают его учение о монашеской общине во­обще и его наставления монашествующим в частности. Все намеченные нами мысли Феолипта принадлежат единому идейному пространству и предполага­ют вполне определённые представления о социальности человека, призвание которого состоит не в самоутверждении, но в гармоничном членстве в общест­ве Христовом, которая есть Церковь.

«Наследие Адама», или о последствиях грехопадения

В восточной патристике библейское повествование о стыде Адама и Евы по поводу собственной наготы[46] служило отправной точкой для размышлений о тех последствиях, которые претерпело падшее человеческое естество. Пример тому — мысли Феолипта. «Обрати внимание, — пишет он, — на то, что произнёс [наш] праотец, когда он увидел соделанную из его ребра женщину; [обрати внимание и на то], каковыми были они оба. «И были оба наги и не стыдились», наги, [то есть лишены] плотской привязанности (πρός την σάρκα φιλίας), на­ги [то есть непричастны] состоянию мира (τής τού κόσμου σχέσεως), наги по­зору страстей; они не отвлекались на мирское, были бедны [в мирском], гости для мира, ибо они не сообразовывались с земным…»[47]. Итак, Феолипт конкре­тизирует библейское понятие «наготы» первых людей, характеризуя его как, прежде всего, непричастность тому состоянию (σχέσις), в котором находится мир (κόσμος). «Миром же, — пишет он, — я называю привязанность к чувствен­ным вещам и к плоти»[48].

Соответственно, после грехопадения человек приобщился к состоянию мира. Прибегая к библейскому повествованию, представители восточно-христианской письменности называли это не иначе, как «облачённостью в ко жанные ризы». Наиболее детальное на этот счёт разъяснение предлагал в IV в. св. Григорий Нисский, разумея под «кожаными ризами» «…половое общение, зачатие, рождение, нечистоту, кормление грудью, принятие и извержение пи­щи, постепенное взросление, старость, болезнь, смерть»[49]. Надо думать, что все эти проявления биологической жизни и характеризуются Феолиптом как «со­стояние мира». Впрочем, Феолипт уясняет не только внешние, физиологиче­ские проявления этой причастности «состоянию мира», но озабочен, скажем так, внутренней антропологической сущностью проблемы. В этом смысле он характеризует беду человека как искажение ориентации ума, души и тела:

а) «Ум, имеющий свое происхождение свыше, рожденный для того, чтобы взирать на возвышенное, склонился вниз»,[50] «соединился с телесными чувст­венными восприятиями»[51] и, как следствие, оказался «ослаблен похотьми»[52]. Он подвергается нападкам через зрение и слух, поэтому следует отвергать по­хоть очей и злых разговоров[53]. К тому же, и сам ум, независимо от внешних чувств, может провоцировать возжигание плотских страстей посредством своей воображательной способности и посредством памяти. Именно это имеет в виду

Феолипт, когда говорит о грехах, происходящих от «простых фантазий (τάς… ψιλάς φαντασίας)»[54] и с помощью «помыслов, исходящих из памяти, запечат­левшей страсти и вредные мысли»[55]. Наконец, именно ум является сугубым «местом гордости», этой коварнейшей страсти,[56] а так же иных страстей, таких как «тщеславие, лицемерие и лесть»[57].

б)  Подобно потерявшему свою ориентацию уму, и душа, склонная к плоти, находится в великой опасности, ибо «через [чувства тела]… жало греха находит себе путь в душу и ослабляет ее, делая неподвижной к какой-либо добродете­ли»[58]. Впрочем, не только «наслаждениями плоти, действующими через пять чувств», побеждается душа, но так же подвергается она греху и через произне­сенное слово[59].

в)  В свою очередь «плоть (к чувственным восприятиям которой склони­лись ум и душа) направляется к удовольствиям», пробуждающим в ней «бу­шующую жажду»[60]. В этом смысле, плоть, действительно, становится сугубым источником, началом многих проблем[61]. Соответственно, святитель пишет не только о необходимом «ослаблении крепости плоти»,[62] [63] но считает допустимым призвать и к «сокрушению плоти (πλήψον την σάρκα)» . Однако, следует от­метить, что за такой резкой формой выражения мысли стоит вполне умеренное содержание, которое более точно св. Феолипт выражает в словах о «разумном притеснении тела»[64].

Видно, что статус тела в естестве человека вряд ли менее низок, чем статус других двух составляющих. Это ясно, как минимум, из двух обстоятельств:

а) Не только плоть, но и ум, и душа являются источником греха, как мы увидели.

б) Все три составляющие человеческого естества, в том числе и тело, имеют от Бога благое предназначение. Да, «через чувства тела… жало греха находит себе путь в душу»,[65] но, те же самые «чувства тела исполнением запо­ведей украшаются»[66]. Да, такой телесный орган как язык «для неосторожного человека может стать инструментом бесчисленного зла»;[67] вообще, многие ви­ды зла «имеют свое начало в этом члене»[68]. Но, с другой стороны, этим же са­мым языком можно «исповедывать правое учение…, восхвалять Творца…, осуждать себя и оправдывать брата, чтобы победить диавола»;[69] в псалмопении сам язык прославляется приношением произносимого[70]. Несомненно, что и те­ло имеет своё достоинство (την αξίαν τού σώματος),[71] и, в силу этого, человек может быть приятен Господу не только духом, но и телом[72].

Вывод о понимании Феолиптом проблемы человека в контексте общей проблематики его письменного наследия

Итак, св. Феолипт в своих трактатах изложил разные аспекты проблемы человека. Растолковывая её, он неоднократно обращается к библейской образ­ности, в данном случае, к первым главам книги Бытия. Ведь Адам, во-первых, является «родоначальником тления (ό τής φθοράς αρχηγός)»;[73] и, во вторых, через историю Адама оказываются предызображены вещественные и духовные обстоятельства и события будущего[74]. Впрочем, зависимость каждого человека от своего прародителя не фатальна. Осознание Феолиптом того, что человек обусловлен прошлым, открывает истину о том, что он может и даже призван взять в свои руки будущее. Поэтому история Адама позволяет Феолипту пре­дуказать призвание человека, которому следует возвратиться к тем благам, ко­торые потерял Адам. В силу этого, повествование св. Феолипта о первозданном блаженстве и о грехопадении имеет императивный характер. Оно воссоздает вехи пути к чистоте образа, потерянной Адамом:

А) Подобно тому, как прежде нарушения заповеди было нарушено единст­во в человеческом роде, так и ныне началом достижения человеком доброде­тельной чистоты является его единство с ближним. А это достигается в Церкви, о чём и ратует Феолипт в своих антиарсенитских трактатах.

Б) Подобно тому, как прежде потери чистоты созерцания черт божествен­ного образа, Адам оставил трезвение и заповедь памяти Божией,[75] так и ныне через эти добродетели належит подвижнику вновь стать созерцателем Перво­образа.

Одним словом, проблема человека, как её понимает Феолипт, решается им в двух плоскостях: а) в учении о Церкви намечается решение проблемы соци­альности человека; б) в аскетическом учении предлагается практика возделы­вания каждым христианином своего дезориентированного естества.

Вывод об общих интуициях антропологических воззрений Феолипта и исихастской традиции

Наконец, следует отметить, что уже в контексте мыслей Феолипта о досто­инствах и грехопадении человека выявляется близость учения этого церковного писателя к традиции поздневизантийского исихазма.

  1. Отметим, что учение о телесной составляющей, хотя и являющейся «се­далищем греха», но, в то же время являющей достоинства человека, представ­ляется совершенно закономерным и неотъемлемым аспектом христианской ан­тропологии, оплодотворённой учением о Боговоплощении. Вот и Феолипт, счи­тая тело седалищем греха, в то же время не без положительного пафоса отзыва­ется о самом факте телесности человека. Это обстоятельство представляется ещё более закономерным в контексте предположений о принадлежности этого церковного деятеля к традиции исихазма. Ведь для представителей этого ду­ховного русла тема телесности человека актуальна вдвойне. Беря своё догмати­ческое основание в догмате Воплощения, она, в свою очередь, обосновывает учение о психосоматическом методе умной молитвы[76]. Нам ещё предстоит рас­смотреть то, каким образом» по Феолипту, тело участвует в молитве и в обожении. На данном же этапе важно отметить, что весьма сдержанные замечания Феолипта о том, что не только лишь плоть повинна в искажении всего человека, является закономерной прелюдией к более возвышенному пафосу его же учения о психосоматических аспектах умного делания.
  2. Помимо этого, в качестве предпосылки учения об умной молитве следу­ет рассматривать намеченное Феолиптово учение о трёхчастности души и, осо­бенно, учение о внутреннем умном слове, посредством которого душа и при­ступает к молитве.
  1. Наконец, проговаривание этого учения языком библейской образности, а именно в контексте истории сотворения и грехопадения, позволяет Феолипту заявить, что умное дело — это изначальное призвание общего нашего прароди­теля Адама, а значит и каждого человека[77]. Соответственно, именно этот мо­литвенный навык надлежит человеку возвратить на пути аскезы.

Об умном и деятельном путях подвижничества

Поскольку в восточно-аскетических умозрениях проблема человека интер­претировалась как неправильная ориентация ума, души и тела, то и задача под­вижника представлялась в удалении этих составляющих от недолжного и в приведении всего естества к Богу. Напомним мысли на этот счёт двух древних систематизаторов древней монашеской письменности, обобщивших церковно­аскетический опыт раннего монашества (IV века). Ссылаясь на авву Пафнутия, прп. Иоанн-Кассиан Римлянин представлял путь подвижника, как отречение от мира, которое осуществляется телом, душой и умом[78]. О трех отречениях от мира писал и Евагрий Понтийский[79]. Подобно этим традиционным обобщениям и св. Феолипт предписывает «троекратное уединение и одиночество (τριπλήν έρμίαν καί μόνοσιν)»,[80] то есть, удаление тела, души и ума от всего мирско­го[81]. Своё образное воплощение мысль Феолипта получает в ссылках на Ново­заветное повествование. Произнося гомилию на праздник Преображения Гос­подня, Феолипт находит подтверждение приведённым мыслям в образах трех апостолов, поднявшихся вместе со Христом на гору Фавор[82]. Оказывается, в образе апостола Петра следует усматривать удаление от телесных похотей; это — внешняя сторона подвига. Необходимость внутренней сосредоточенности, предполагающей воздержание не только от дел плоти, но и от многословия и плотских мыслей, явлена в образе апостола Иакова. Наконец, пути третьего апостола, Иоанна, подражает тот, кто ум свой «воспламеняет поучениями (μελέτη) в Божественном» и созерцает логосы естества (τούς Λόγους τής φύσεως)[83]. Путь последнего из трёх апостолов включает всю полноту подвига Петра и Иакова. Ведь Иоанн, по словам Феолипта, «восходит на гору в непре­станной молитве», «телом, душой и умом следуя за Господом. ,.»[84].

Обобщение совокупности подвижнических трудов, имеющее место в иных трактатах, позволяет Феолипту говорить о двух составляющих монашеского подвига. «Монашеское призвание подразумевает, — по его словам, — путь ум­ный и путь деятельный (φρονήματα καί πράγματα)»[85]. Обоснование для та­ковой систематизации святитель находит опять же в Священном Писанйи, в том числе, в псаломских словах: «Дела рук наших исправи на нас, и дело рук наших исправи»[86]. «Под делами разумеются аскетические труды тела, а под де­лом — в уме молитва запечатлевающаяся[87]. Подобно тому, как приведённое вы­ше троечастное деление, так и это — двучастное, ко времени Феолипта было вполне традиционным в церковной аскетической письменности. Начиная с представителей монашеской письменности IV века,[88] и вплоть до времён Фео­липта, было принято учить о двух составляющих аскетического подвига. Из со­временников же св. Феолипта, весьма часто акцентирует на этом свое внимание прп. Григорий Синаит, различая «путь заповедей» и «путь сердечной право­ты»[89]. «Закон духа жизни … действует в сердце, подобно тому, как закон буквы осуществляется плотью»[90].

Феолипт отнюдь не считает возможным применение на практике лишь од­ного из двух образов подвижничества, но мыслит о них, как о двух составляю­щих одного пути. Внешнее и внутренне в жизни аскета сосуществуют. Труды деятельные способствуют внутреннему расположению, например, внешнее «пощение … дарует зоркость уму…, необходимую при трезвении»[91]. Поэтому, Филадельфийский пастырь советует дополнять умную молитву чтением, по­учением в Божественных словесах, псалмопением,[92] рукоделием[93]. И эти под­вижнические упражнения не просто сосуществуют с молитвой, но являются помощниками в молитвенном подвиге: «Ибо все указанные делания, с молит­вой соединяемые, изощряют ум, прогоняют уныние, юношескую живость душе сообщают и более острым… ум в умном делании (εις την κατά διάνοιαν έργαςίαν) соделывают»[94].

Наконец, внешняя аскеза не только предшествует умному деланию, но без последнего лишается своего смысла, ибо трудящийся телесно, но не имеющий внутреннего расположения, уподобляется «кораблю, который выбрасывает груз в море из-за шторма»,[95] чреву, изрыгающему пищу[96].

Впрочем, с этим распространённым в традиции представлением о бес­смысленности внешней аскезы без умного делания сосуществует понимание того, что последнее все же, не может занять своего места в самом начале под­вижнических трудов. Например, ригористичный на этот счёт Григорий Синаит полагал, что премудрость умного пути, ведущего к созерцанию, отнюдь не все готовы воспринять, поэтому он «учил одних деланию, а других, насколько они могли вместить — созерцанию»[97].

Феолипт, по-видимому, не столь щепетилен на этот счёт. Это видно из его переписки с шестнадцатилетней Евлогией, лишь недавно разделявшей брачное ложе со своим мужем Иоанном Палеологом, но теперь, по нужде (в связи с его смертью), вступившей на монашескую стезю[98]. Несомненно, она ещё не освоила подвигов деятельного подвижничества и не стяжала начальных добродете­лей; тем не менее, Феолипт, не обинуясь, предлагает ей призывать (έπιβοάω) Христа «в непрестанной мольбе (διά τής συνεχούς έπικλήσεως)» [99]. Призыва­ние же Христа, о котором пишет Феолипт, представляет собой именно «пре­бывание ума в сердце»; символом же, внешним атрибутом этого внутреннего настроя представляется Феолипту пребывание монахини телом своим в келии[100]. Нельзя не упомянуть и ещё одной корреспонденции Феолипта к Евлогии. Это — составленное в том же году «Поучение, растолковывающее сокро­венное во Христе делание и показывающее, в чем состоит цель монашеского призвания» [101]. Тематика его столь возвышенна, что приходится удивляться о том, что адресатом его в действительности является новопостриженная мона­хиня. Примечательно, что именно это обстоятельство подтолкнуло греческого исследователя И. Григоропуло к соблазну датировать это произведение гораздо более поздним временем, временем, когда Евлогия, якобы несколько преуспела в сокровенном делании. То же следует сказать и р другом трактате, адресо­ванном исключительно Евлогии, полное название которого: «[Поучение о том,] что произошедшее чудесным образом в Египте и у Чермнбго моря через Мои­сея, [теперь] духовно совершается в тех, которые становятся воинами Христо­выми»[102]. И тем не менее, не приходится сомневаться, что соответствующие трактаты следует датировать тем же 1307 годом[103]. Несомненно, упомянутый выше Григорий Синаит был более осторожен в духовных наставлениях[104].

Впрочем, на самом общем уровне Феолипт отмечает, что успехам в деле «внимательной молитвы» должны предшествовать определенные усилия в тру­дах «деятельного пути», точно так же, как Субботе предшествуют иные дни седмицы. Таковую мысль проводит святитель в поучении, посвященном еван­гельскому повествованию о субботнем исцелении Христом недужной женщи­ны[105]. Конечно, это лишь весьма отдалённая Ветхозаветная аналогия, являющая значение умного делания в трудах подвижника. Отметим, что прежде Феолип­та, в VII в., прп. Максим Исповедник классифицировал подвижнические труды через призму этой символики. По Максиму, день, предшествующий Субботе, есть «символ практического делания, [когда] мы исполняем] … весь долг доб­родетельных деяний»[106]. Но так же и св. Феолипт указывает на то, что прежде Субботы «чувства тела и язык добродетельными трудами обуздываются»[107]. По Максиму, Суббота есть символ покоя ума[108]. И св. Феолипт указывает на Суб­боту, как на прообраз того состояния, в котором подвижник «достигает устой­чивости ума, пресекает помыслы, преодолевает склонности души»[109]. Наконец, подобно прп. Максиму, учившему, что Суббота предваряет обожение восьмого дня,[110] и Филадельфийский пастырь называет Субботу «приготовлением» к ве­ку грядущему, который не имеет конца[111]. Отметим, что приведённые настав­ления Феолипта, оказавшись сходными с мыслями прп. Максима Исповедника, в то же время отличаются меньшей умозрительностью, но имеют прикладное значение; то есть, они направлены на обоснование конкретной аскетической практики. И в этом своём прикладном значении они сродственны с мыслями прп. Григория Синаита, превозносящего «субботствование» над «деятельной жизнью»[112]. Наконец, отметим, что весьма сродственными мыслям Феолипта окажутся разъяснения св. Григория Паламы, который совсем скоро, после бла­женной кончины Филадельфийского митрополита, используя ту же седмичную символику, будет учить о «чести бездеятельности седьмого дня». Правда, у Па­ламы сугубый акцент будет поставлен на изъяснении плодов таковой «бездея­тельности», то есть на дарах Восьмого дня[113].

Мысль о некоторой поступательной постепенности аскетического подвига является ключевой в Феолиптовой проповеди на Праздник Рождества Христо­ва[114]. Феолипт начинает с того, что сравнивает внешнюю аскезу с подражанием Христу. Применяя аллегорический метод толкования, проповедник предлагает монахиням подражать Бого-младенцу, Который родился в пещере, Которого, запеленав, положили в ясли, Который питался молоком, источающимся из гру­дей Его Матери. Филадельфийский пастырь предлагает монахиням находить в обстоятельствах Рождества символические указания на образ собственных под­вижнических трудов. В заключение же трактата, наставляющего во внешних трудах, Феолипт упоминает о «чистой молитве». И вот здесь он повествует уже не о подражании Христу, но о «во Христе сокрытой жизни»[115]. Имеющий «чис­тую молитву» «может сказать [вместе в апостолом Павлом][116]: «Живу же не к тому аз, но живет во мне Христос»[117]. Таким образом, по мысли святителя, под­вижник[118], начавший свои труды как подражание Христу, [119] достигает жизни во Христе, которая начинается именно в обретении «чистой молитвы» .

Итак, вся гамма подвижнических трудов делится Феолиптом на подвиги «пути деятельного» и подвиги «пути умного». Мы увидели, что на практике эти две составляющие не могут быть противопоставляемы и разделяемы. И тем не менее, мы не будем останавливаться на учении Феолипта о внешней аскезе, но сразу обратимся к его предписаниям, касающимся «пути умного». Это обу­словлено нашим интересом к Феолипту, как к представителю традиции поздне­византийского исихазма.

«Трезвение» по учению Феолипта

Что же представляет собой «умный путь», на котором обретается эта «чистая молитва»? Феолипт называет его еще «умным деланием (ή κατά διάνοιαν έργασία)»,[120] «духовным деланием (ή πνευματηκη έργασία»[121]. В чём состоит «духовное делание» видно, хотя бы, из названия упомянутого вы­ше трактата, содержащего апологию данной аскетической практики. Трактат этот имеет следующее надписание: «Слово о трезвении и молитве, [этой] свя­щенной двоице и матери добродетелей, удерживающее тех, которые по невеже­ству направляют свой язык против причастных ей, и убеждающее каждого христианина учиться этой [двоице], подобно паре крыльев возносящей охва­ченных ею и возводящей к любви Благословенной Троицы»[122]. Итак, под «свя­щенной двоицей» подразумевается некая двуединая практика, включающая в себя трезвение (νήψις) и молитву (προσευχή). Далее нам и предстоит рассмот­реть мысли Феолипта об этих двух, условно выделяемых им аспектах «умного делания». Сначала — о трезвении.

Канадский исследователь Р.Синкевич, высказал замечание относительно содержания тех аскетических дел, которые Феолипт называл «трезвением». Ис­следователь предположил, что Феолипт расширил смысл термина νήψις и, да­же, им заменил более традиционный термин πράξις. «Под трезвением, — отме­чает Р.Синкевич, — подразумевается [здесь] вся гамма аскетических трудов, ко­торые соделывают человека способным к Богообщению»[123]. Подобную нетра­диционную замену Р.Синкевич усматривает также у преподобных Исихия и у Никифора Исихаста.

На мой же взгляд, место термина νήψις несколько иное даже в том (и именно в том) трактате, по поводу которого размышляет Р. Синкевич. С одной стороны, в словах песни, воспеваемой персонифицированным трезвением, име­ется призыв самого трезвения к добродетельным трудам, которые можно отне­сти к πράξις. «Приходите ко мне, — восклицает оно, — и вкусите трудов моих добродетелей, испейте вино угрызения совести и печали, отбросьте приобрете­ние вещей и плотские удовольствия…»[124]. Но, даже такие призывы не могут послужить нам основанием для отождествления νήψις и πράξις. Сама тема, сам замысел и цели трактата «О трезвении и молитве…», на который в своем мнении ссылается Р.Синкевич, изначально не позволяют нам принять точку зрения этого исследователя. Ведь основная проблема, которую ставит Феолипт в данном поучении, и состоит в упреках к тем, которые все основание своих трудов зиждят на стяжании внешних добродетелей125 [125] и, в конечном итоге, ог­раничиваются теми трудами, которые можно обобщить как πράξις. То есть, сама логика трактата направлена именно на аккуратное разграничение между внешним и внутренним подвигом. Внешнее несколько умаляется, вернее, рас­сматривается в качестве прелюдии к νήψις. Итак, следует заметить, что слово «О трезвении и молитве…» представляется одним из ключевых в восточно­аскетической письменности для уяснения именно специфики той реальности, которая выражается понятием νήψις.

Более соответствующим контексту указанного поучения было бы указать на совершенно иной, нежели отмечено у Р. Синкевича, принцип соотношения νήψις и πράξις и усмотреть здесь указание на то, что все внешние подвижни­ческие труды, называемые деланием (πράξις), создают условия для трезвения ума. Именно поэтому выше процитированный призыв и заканчивается словами о приобретённом в результате внешних трудов внутреннем настрое: «Стяжите добродетель и жажду праведности для того, чтобы мир мог воссиять в ваших мыслях»[126] [127]. Внешние труды отнюдь не называются у Феолипта «трезвением», влияют на состояние трезвящегося ума. «Мысли, — пишет святитель, — смиряются немощью естества», а в ином трактате он указывает, что «лощение дает зоркость уму при трезвении»[128]. Наблюдает Феолипт и обратную связь: трезвение способствует внешним добродетелям[129]. Всё это позволяет говорить не о мысленном отождествлении Феолиптом νήψις со всем вообще комплексом ас­кетических упражнений, но об указании на взаимодополняемость и взаимообу­словленность подвига внешнего и внутреннего.

Теперь нам предстоит уяснить, что же св. Феолипт мыслит под трезвени­ем. В упомянутом поучении «О трезвении и молитве…» (MD 2) Феолипт трезвение называет «вниманием (προσοχή)». «Духовное делание…, — поясняет он, — состоит из прилежного внимания и непрестанной молитвы»[130]. Помимо этого, святитель пишет о трезвении, как о «мысленном безмолвии (την τής διανοίας ησυχίαν»,[131] мысленном «страже»[132]. Трезвение есть работа именно ума, его хранение,[133] контроль над помыслами[134]. В результате трезвения — этой специ­фической умной операции — ум стяжает некоторую чистоту. Собственно, «трез­вение есть чистота ума»[135].

Разъяснения относительно чистоты ума, преподаваемые Феолиптом на склоне своей жизни в поучении монахиням Евлогии и Агафонике,[136] наиболее доходчиво выявляют его понимание относительно того, в чём состоит задача трезвения. Автор трактата под «чистым умом» мыслит ум, «оставляющий (άπολιπών[137]) внешний чувственный мир, ещё же и все мысленные образы ми­ра (τά κατά διάνοιαν σχήματα τού κόσμου), [а так же] все чувственные и умные [представления] относительно Бога (πάντα τά μετά θεόν αισθητά τε και νοητά)…»[138]

Как видно, состояние чистого ума предполагает преодоление не только, грубых страстей, но и вполне естественных расположений. Более того, благо­честивые и самые возвышенные помышления о Боге то же отвергаются умом, стремящимся к чистоте. Как следствие, никаких объектов для созерцания не ос­таётся. Отвергаются они на основании того, что являются конструкциями соб­ственного ума; то есть исходят от самого ума, а не от Бога.

Соответственно, пресекаются все виды деятельности ума, порождающие эти объекты: во-первых, пресекается воображательная способность и, во- вторых, мышление (διάνοια). Воображение, рождающее образы, и безббразное (то есть, вполне абстрактное) мышление — вот те два препятствия, которые над­лежит преодолеть уму, о которых Феолипт говорит неоднокартно.

а) Трезвение в том и состоит, что ум отвергает, прежде всего, «все образ­ные представления сущего (πάσας τάς ειδοποιούς τών όντον έννοιας)»;[139] состояние же такового ума определяется не иначе как «невоображательное» (αφάνταστον διάνοιαν)[140]. В «Слове о трезвении и молитве…» Феолипт вкла­дывает в уста персонифицированного им трезвения следующие слова: «Я вос­хожу в невоображательный ум»[141].

б) Следующее дело трезвения — преодоление мыслительной деятельности ума. При этом не только «чувственные, но и умные (αισθητά τε καί νοητά)»[142] конструкции ума должны быть пресечены. То есть, не только грубые образные представления, но, вообще, все помыслы (πάντες οί λογισμοί) попаляет душа, приступившая к хранению ума[143]. В этом смысле, св. Феолипт говорит о со­стоянии души «превыше ума (ὕπερ νοΰν)» [144], или же об уме, «рождающемся превыше всего чувственного и умопостигаемого»[145].

Характеризуя состояние ума, преодолевшего две эти стадии, св. Феолипт говорит о «неподвижности», «хранении», «стоянии ума» или же о его «глубоком молчании»[146]. В то же время, «приснодвижность» ума[147] рассматри­валась в традиции как существенное его свойство; то есть, ум не может быть неподвижен[148]. И когда Феолипт приписывает ему подобную статичность, то вы­ражения его весьма условны[149]. Правильнее было бы сказать, что ум обретает не­кое качественно иное движение, которое Феолипт определяет как «чистое»: «Сперва останавливается ум и тогда совершает чистое движение, и чистое дви­жение его представляет собой молитву»[150]. Итак, следующей составляющей «умного делания» является молитва, которая, в силу своей связи с трезвением называется «чистой молитвой»[151].

Двуединая практика «трезвенной молитвы». Св. Феолипт о связи трезвения и молитвы

Весьма условно, руководствуясь не более чем дидактическими целями, ав­тор трактата «О трезвении и молитве…»[152] разделяет своё повествование на два воззвания двух же вымышленных персонажей, каковыми являются персонифи­цированные трезвение[153] и молитва[154]. Их устами Феолипт и рассказывает о ре­альной двуединой духовной практике. О том же, сколь они неразрывны, Фео­липт свидетельствует многократно и многообразно. Отметим, что в утвержде­нии именно этой идеи неразрывности состояла одна из тем трактата «Метод священной молитвы и внимания», приписываемого то Симеону Новому Бого­слову, то Никифору Исихасту[155]. Трактат был весьма авторитетен в монашеской среде XIV в.,[156] поэтому, вполне предсказуемо то, что и Феолипт, в том числе под этим углом раскрывает свои воззрения на трезвение и молитву.

Раз нет молитвы без трезвения и трезвения без молитвы, то вполне адек­ватно было бы называть «трезвение молитвенным, а молитву трезвенной»,[157] что и делает Феолипт. Трезвение и молитва есть «пара крыльев»;[158] здесь — мысль о невозможности воспарить к Богу лишь с одним крылом. Отстаивая это положение, Феолипт называет молитву супругой трезвения, трезвение же — супругом молитвы. И это — несмотря на то, что в греческом языке νήψις и ευχή (или προσευχή) — одного и того же, а именно, женского рода[159]. Централь­ной идеей этих двух аллегорий является идея нерасторжимости по подобию не­расторжимости брачных уз и функциональной бесполезности одного крыла.

а) Трезвение отнюдь не предваряет молитву. Святитель уточняет, что без молитвы невозможно стяжать трезвение. Если молитва не сойдет в душу, то не будет и «стойкости сердца» [160]. Молитва, способствуя трезвению, «освобожда­ет… ум из темницы чувств»,[161] «подобно тому, как молитва Церкви освободила Петра из темницы»[162].

б) Верно и обратное: без трезвения нет умной молитвы. Не будучи сопря­жена с трезвением, молитва стимулирует воображение[163]. Неподвижность ума, которая есть его трезвение, является условием внимательной молитвы. Если же ум не остановится (εάν μή στή ό νους), то «он не сможет войти в поучение и понимания молитвы (ού δύναται έλθεΐν εις μελέτην και εις σύνεσιν της ευχής)»[164].

Мысли Феолипта по этому поводу избыточны аналогиями. Так, ум, прого­варивающий слова молитвы без трезвения, уподобляется обильному, но разво­ровываемому прохожими саду[165]. В ином трактате трезвящийся ум сравнивает­ся со священником, который приносит Бескровную Жертву исключительно в алтаре. По аналогии, и ум не может священнодействовать чистую молитву вне мысленного алтаря, то есть, вне трезвения[166]. Примечательно, что Феолипт, же­лая этим последним сравнением подчеркнуть роль трезвения, в то же время прилагает и к молитве высочайший из своих эпитетов: умная молитва пред­ставляется ему священнодействием ума.

Впрочем, столь возвышенная Феолиптова метафора, прилагаемая к умному деланию, не нова. Ещё Евагрий Понтийский зафиксировал наличие схожей ме­тафоры в обиходе египетских монахов второй половины IV века. В своём «Сло­ве о молитве» Евагрий рассуждал о том, сколь высокой должна быть [внутрен­няя] бдительность, чтобы мы могли кадить благоприятным Богу фимиамом на духовном жертвеннике[167]. Здесь следует обратить внимание не только на внеш­нюю образность, но и на само содержание мысли древнего писателя. Упоми­наемый Бвагрием термин «бдительность (φυλακή)» часто сопрягается с «трезвением (νήψις)», «вниманием (προσοχή)», обозначая преимущественно «хра­нение сердца»[168]. По мысли Евагрия, именно «бдительность», тождественная «трезвению» в писаниях св. Феолипта, обеспечивает возможность уму священ­нодействовать в молитве. Одним словом, сходство мысли Евагрия, и Феолипта не только в общей метафоре, но и в содержании.

Можно констатировать и то обстоятельство, что подобная мысль, облечён­ная, к тому же, в аналогичный образ, являлась вполне традиционной в наследии поздневизантийских исихастов. Например, прп. Григорий Синаит называл со­ответствующую аскетическую практику «духовным священнодействием», «вкушением Агнца Божия на мысленном жертвеннике души»[169].

Итак, мы рассмотрели, в чём, по Феолипту, состоит трезвение; а так же вы­яснили, что само по себе, без сочетания с молитвой оно не может принести плодов. Далее нам предстоит выяснить, что представляет собой именно молит­ва, к которой и призывает Феолипт?

«Умная молитва» по учению Феолипта

Разные эпитеты усвоила традиция практике, которую здесь мы обозначили как «умная молитва»[170]. Да что традиция, ведь и сам Феолипт по-разному назы­вает свою «священную двоицу» и, в частности, второе «крыло священной двоицы» — молитву. Он называет её «умной молитвой»,[171] «непрестанным при­зыванием»,[172] «непрестанной и чистой молитвой»,[173] «непрестанным памятствованием»[174] и т.д.

Как видно из объяснений Феолипта, это «памятствование» отнюдь не предполагает отношение к Богу в третьем лице, но является живым, личност­ным общением, ведь святитель называет молитву беседой, «молитвенным диа­логом»[175]. Впрочем, как собеседование, понимается не только «умная» молитва, но и всякое иное молитвословие; например, псалмопение святитель называет «беседой ко Господу». В общем-то, в таковом подходе Феолипта нет ничего нового, ведь осознание личного предстояния перед Богом в молитве нашло от­ражение во многих писаниях восточной христианской традиции. Достаточно сказать о том, что в наследии Евагрия Понтийского (IV в.), оказавшем существенное влияние на последующую монашескую традицию, молитва называлась «беседой ума к Богу»[176].

Отметим лишь то, что соответствующие мысли Феолипта имеют принци­пиальную оформленность? Размышляя по поводу одного евангельского сюжета, Феолипт не интуитивно лишь, но весьма осознанно говорит о молитве, как о диалоге. Объясняя причины того, почему два ученика, идущие во Эммаус, не признали Господа, присоединившегося к ним,[177] [178] Феолипт резко противопостав­ляет крайне обостренное чувство реальности предстояния пред Живым Богом и отвлеченные знания о Боге. Если имеющий диалог с Богом (διαλογή προς τον θεόν) стоит пред взором Его, заглядывает в очи своего Благодетеля, то ве­дущий, подобно Луке и Клеопе, лишь беседу о Нем (έλεγον τά περί αύτοΰ), не познает Его[179].

Несмотря на живую молитвенную связь с Богом, усматривается некоторая неполнота, незавершенность, односторонность беседы, что и выражается в формулировках Феолипта. Действительно, Бога он называет лишь «Приемлю­щим молитвенную беседу»[180]. Чувство таковой односторонности усилится, если мы, на вполне допустимых основаниях переведём греческое πρός союзом «к», а не «с». Тогда придётся говорить о молитве, как о «беседе к Богу». Всё это яв­ляет некую пассивность в беседе другой стороны, а именно, Бога. Впрочем, это молчание Бога, лишь внимающего молитве подвижника, не указывает на ка­кую-либо безысходность. Ведь сам Феолипт свидетельствует о реальности мис­тических переживаний, о чём будет сказано ниже.

Впрочем, независимо от возможного мистического опыта богообщения, ответом подвижника на Божественную безответность является непрестанность (αδιάλειπτος или συνέχεια) молитвы[181]. Непрерывность молитвы мыслится Феолиптом в самом абсолютном смысле, когда он говорит о молящемся уме, «не определенным лишь временем ограничивающим делание духовного закона, и не в определенной лишь мере совершающим его, но до тех пор, пока конец времен не пресечет жизнь» . Одним словом, лишь разлучение души с телом может прервать молитвенную непрестанность.

Для уяснения природы той духовной практики, о которой проповедует Феолипт, представляется совершенно необходимым уяснить вербальное содер­жание (или содержания) Феолиптовой умной молитвы. Собственно, это — один из ключевых критериев, позволяющих доказать или отвергнуть принадлеж­ность Феолипта к духовному руслу исихазма. И здесь, в первую очередь, сле­довало бы говорить о краткости, являющейся залогом циклической ритмично­сти именно умной молитвы. Практика возношение кратких ритмичных молитв имела место ещё в среде древнеегипетских монахов (IV в.), в духовной практи­ке которых и принято усматривать истоки умного делания[182] [183]. А в традиции си­рийского исихазма к таковой молитве прилагали эпитет μονολόγιστός[184]. На русский язык этот термин переводился не иначе, как «краткословная», «крат­кая»,[185] «однословная»,[186] «односложная», «однофразная»[187] или же «одностишная»[188]. В сохранившихся писаниях Филадельфийского митрополита тако­вых эпитетов, прямо прилагаемых к молитве, не встречается. Но сама идея одностишности и, как следствие, ритмичности молитвы присутствует у него со всею несомненностью. Ритмичность и очевидная краткость молитвы побужда­ют Феолипта уподобить ум, возносящий её, циркулю, описывающему круг с центром на памяти Божией[189]. В ином месте Феолипт призывает паству удер­живать «краткие глаголы (τά βραχέα ρήματα)» молитвы[190]. Правда, из контек­ста не ясно, что называет Феолипт «краткими глаголами»: то ли молитвенную формулу, то ли вышеприведённое[191] Феолиптом нравоучительное высказыва­ние персонифицированной молитвы? Вполне вероятно, что второе. Однако и в этом втором случае у нас есть все основания за прямым смыслом усматривать аллюзию на краткость молитвенной формулы.

Каковым же по содержанию является предписываемое Феолиптом молитвословие? Французский исследователь С.Сапавиль, первым приступивший к исследованию дотоле неизвестных писаний Феолипта, первым же и обратил внимание на одно свидетельство о наличии в краткословной молитве Феолипта Имени Христова[192] [193] [194]. Итальянский исследователь всего круга проблем, связан­ных с генезисом аскетической традиции исихазма, А.Риго, на основании этих же свидетельств, по сути, отнёс Феолипта к плеяде представителей традиции поздневизантийского исихазма. Хотя, этот же исследователь указал на отсутст­вие более детальных свидетельств о содержании Феолиптовой молитвенной формулы[195].

Ныне же, когда доступным стал более широкий пласт письменного насле­дия Феолипта, мы может указать на множество мест, в которых святитель при­зывает запечатлевать ум «мысленным призыванием Христа»[196]. Отметим, что в большинстве призывов речь идёт именно о краткословной молитве. Несмотря на обилие упомянутых свидетёльств, нам не представляется возможным сде­лать какие-либо существенные выводы относительно словесного содержания Иисусовой молитвы у Феолипта. Лишь два-три фрагмента из аскетических произведений Феолипта проливают хоть какой-то свет на эту проблему. Ясно, что его краткая формула начиналась с призыва «Господи Иисусе…». Именно эти слова должно непрестанно произносить в глубинах души[197]. Конечно, нали­чие в Феолиптовой непрестанной молитве Имени Иисусова является, с точки зрения научной, вполне ординарным фактом. С гораздо большей заинтересо­ванностью мы попытались выяснить те эпитеты или титулы, которые Феолипт прилагал к Имени Иисуса в умной молитве.

Известно, что в данную эпоху к имени Господа, повторяемому в молитве, прибавляли определённые вставки: «Боже наш», или же «Сыне Божий». И в са­мом общем смысле имели место два варианта молитвенной формулы: «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» и «Господи, Иисусе Христе, Сыне

Божий, помилуй мя». С одной стороны, следует говорить о широком распро­странении в XII-ХV вв. толкования неизвестного автора на молитву Иисусову, со вставкой «Боже наш»[198]. В то же время, некоторое время назад имело место предположение о том, что собственно в XIII в. произошло вытеснение из упот­ребления первой упомянутой формулировки, со словами «Боже наш»; соответ­ственно, поминаемый Иисус Христос стал призываться как «Сын Божий». Это — мнение И.Осера; примечательно, что таковую унификацию он связывал с дея­тельностью прп. Никифора Исихаста, бывшего, как известно, учителем св. Феолипта[199].

На фоне этого последнего упомянутого мнения весьма интересными пред­ставляются нам иной фрагмент из Феолиптова Слова «О трезвении и молит­ве…», в котором святитель призывает: «Произноси умно и трезвенно… Имя Господа Бога твоего»[200]. Как видно, призываемый Христос исповедуется не Сыном Божиим, но Богом. И в ином месте автор трактата пишет о призывании «Имени Живого Бога»[201]. Исходя из этого, можно предположить, что в самой Иисусовой молитве Феолипта имела место именно вставка «Боже наш», а не «Сыне Божий».

Но как же тогда относиться к предположению И.Осера об унификации краткословной молитвенной формулы уже в XIII веке? Одно из двух: или дан­ный случай следовало бы рассматривать как рудимент Феолиптова учения, или же, пришлось бы рассматривать предположение И.Осера о «реформе» Никифо­ра Исихаста, как весьма умозрительное. Впрочем, и наше умозаключение отно­сительно формулы Феолиптовой молитвы не может считаться вполне досто­верным; ведь было бы опрометчиво делать выводы, исходя лишь из двух об­молвок древнего автора. То есть, быть здесь более объективным не позволяют сами источники.

Конечно, возможность наличия у Феолипта той или иной вариации Иису­совой формулы не столь важна для доказательства его принадлежности к тра­диции «умного делания». Ведь уже упомянутому А.Риго удалось показать (в противовес мнению И.Осера), что и в XIII-XV вв. в традиции исихазма отнюдь не произошло унификации краткословной формулы. Напротив, имелись раз­личные, а не одна, формулы молитвы Именем Иисусовым[202].

Не приходится говорить о том, сколь принципиально важное значение имело в VI-VII вв. включение в молитвенную формулу вставки «Боже наш». По мнению исследователей её появление было обусловлено нуждами христологической полемики[203]. Ясно, что в эпоху XIII-XV вв. вопрос уже не имел такового принципиального значения, и вставка употреблялась лишь по традиции. Феолипт, как мы увидели, не нарушил этой традиции. Но, совсем скоро традицион­ная вставка будет вытеснена иным эпитетом — «Сыне Божий», у Феолипта ещё не встречающимся. Вскоре, появление этого эпитета и послужит Варлааму Ка­лабрийскому одним из оснований для нападок на исихастов[204].

«Спиритуализм» Феолипта, или о некоторых особенностях Феолиптова исихазма

Итак, проповедь святителя являет его несомненным представителем тра­диции поздневизантийского исихазма. Но уяснение факта принадлежности Феолипта к соответствующему духовному руслу было бы неполным без упо­минания особенностей именно Феолипта исихазма. Мне уже приходилось го­ворить о той однозначной чёткости, с которой Феолипт говорит об универсаль­ности умного делания, то есть о призвании «каждого христианина», к умной молитве[205]. Принципиально важным представляется то обстоятельство, что со­ответствующий настрой Феолипта находит своё органичное согласие с иными аспектами Феолиптова учения. В этом смысле филадельфийский митрополит является непосредственным предшественником целой плеяды подвижников XIV в., расширивших вслед за ним прежние узкомонашеские рамки священного безмолвия.

Здесь отмечу и иное, принципиально важное, обстоятельство, характерное для аскетических воззрений именно Феолипта. Будучи не только укоренён в упоминаемой традиции, но и являясь предтечей исихастского «бума» середины и второй половины XIV в., Феолипт, в то же время, оказывается несколько дис­танцирован от весьма насущных для представителей традиции вопросов. Я имею в виду то обстоятельства, что в облике феолиптова исихазма, по сути, отсутствует психосоматическая составляющая. А между тем, именно этот ас­пект выделялся исследователями в качестве сущностной составляющей именно поздневизантийского исихазма[206].

Констатируя эти факты относительно Феолипта и традиции, представляет­ся возможным высказать некоторые предварительные замечания о возможных причинах Феолиптова «неинтереса» к психосоматической стороне исихии.

Нами уже было показано то, сколь тесно мысли Феолипта об универсаль­ности умного делания связаны с его же акцентированием роли Божественной благодати в овладении этим деланием[207]. Та же логика имеет место и здесь. Роль психотехник если не отменяется, то оказывается весьма затушёванной в воззрениях аскета-митрополита, лишённого возможности столь последователь­ного насаждения и совмещения молитвенных психотехник и многозаботливого попечения о церковных нуждах. Именно в этом направлении — в направлении собственной Феолиптовой — экзистенции следует искать истоки своеобразия Филадельфийского исихазма. Соответственно, отсутствие психосоматических акцентов, не означает акцентов противоположных, то есть, спиритуалистких.

Вернее, «спиритуализм» Феолипта не имеет каких-либо идейных основа­ний, которые древнецерковные соборы усматривали, допустим, у Евагрия Понтийского. Соответственно, известный тезис о евагрианском происхождении исихазма Феолипта[208] следует подвергнуть большому сомнению. «Спиртиуализм» филадельфийского аскета не предполагает спиритуалисткой антрополо­гии,[209] как у Евагрия, но коренится в осознании особой роли благодатного бо­жественного действия. Не столько психотехника, но Божественное действо, на заре истории (в шестой её день) приведшее человека в этот видимый мир, те­перь приводит его «в умный мир разума» (έν τώ νοουμένω τής διανοίας κόσμω), то есть в мир умной молитвы[210]. Конечно, таковая самобытная аллю­зия на книгу Бытия не предполагает отмену свободы аскета. Здесь мы имеем дело с риторическим преувеличением. Соответственно, речь идет не о мере за­висимости молящегося человека от благодати, но — о факте божественной по­мощи.

В заключение отмечу, что данная статья отнюдь не претендует на исчер­пывающий обзор соответствующего вопроса. Пока что за пределами исследо­вания остаётся Феолиптова мистика света, которой венчается учение, по сути каждого представителя поздневизантийского исихазма. Ещё больший, на мой взгляд, интерес представляет опыт Феолиптовой апологии исихазма. И об этом тоже предстоит ещё сказать. Ведь свидетельства филадельфийского митропо­лита на этот счёт, по-видимому, способны расширить наши представления о ге­незисе паламитских споров. Несомненно, аскетические идеалы Феолипта за­служивают дальнейшего всестороннего и системного исследования.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А. Рец. на кн.: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. — М.: Eüroasiatica, 2002. — 198 с.

Примечания

[1]   Наиболее полные издания письменного наследия св. Феолипта Филадельфийского см.: А Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia by R.E. Sinkewicz // Mediaeval Studies, 1988. 50. P. 46-95; Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition. Translation and Study by R.E. Sinkewich. Toronto, 1992; The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia edited by AC.Hero. Brookline, 1994; наконец, самое полное издание см.: Φεολήπτου Φιλαδελφίας του ομολογήτου (1250-1322). Βίος και έργα. В’ μέρος. Κριτικό κίμενο — σχόλια, έκδ. Ι.Κ.Γριγοροπούλου, Κατερίνι, 1996. В русскоязычном переводе см.: Фео- липт Филадельфийский, святитель. Послания к монахине Евлогии / Пер. с греч., предисл., примеч. А.И.Сидорова // Альфа и Омега, № 3 (25). М., 2000. С. 89-114; Антиарсенитские трактаты св. Феолипта Филадельфийского / Пер. с греч., предисл., примеч. А.А.Пржегорлинского // Мир Православия. Вып. 4. Волгоград, 2002. С. 124-163.

[2]   Григорий Палама. Триады в защиту священно — безмолвствующих. М., 1995. С. 53 (Триада 1.2.12), С. 160 (Триада II.2.3); ср.: Φιλοθέου Κοκκίνου. Βίος Γριγορίου Παλαμά. Θεσσαλονίκη. 1984. Σ. 56.

[3]   Впрочем, нет никаких оснований отвергать буквальное понимание свидетельств Паламы.

[4]   Григорий Синаит, преподобный. Творения. М., 1999. С. 23 (Акростих 50).

3 Там же, С. 12 (Акростих 18).

[6]   Быт. 1:26,27.

[7]   Пример такового многообразия мыслей по данной проблеме, например, см.: Mantzaridis G. The Deification of Man: St.Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984. P. 15-25.

[8]   MD 1.24.282-285. Цитируя или ссылаясь на греческий текст монашеских трактатов Феолип­та, содержащийся в издании, предпринятом Р.Синкевичем (Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition, Translation and Study by R.E. Sinkewicz. Toronto, 1992.), здесь и далее мы, вместо библиографических указаний соответствующего издания, будем давать указание номера соответствующего трактата в той очередности, какая опреде­лена ему в этом издании, затем номер главы и, по необходимости, номер строки.

9 Здесь Феолипт пишет о единении «всех устремлений троечастной души, соединяющихся в Едином Боге Троице» (MD 3.18.218-219), что и ведёт к «возвращению красоты образа и по­добия» (MD 3.18.223).

10 MD 1.25.298.

[11]  Григорий Синаит, преподобный. Творения. М., 1999. С. 17 (Акростих 31).

[12]   «По какой причине при творении и при воссоздании человека является тайна Святой Троицы? …Потому что чувственные и бессловесные твари животного мира имеют в себе только дух жизни, да и тот сам по себе не в силах существовать, совершенно же лишены бес­смертного ума и дара слова… Ангелы же и Архангелы — хотя и духовны и разумны, имеют бессмертный ум и слово, но не имеют в себе животворящего духа… Человек же, единствен­ный созданный по образу Триипостасного Естества, обладает бессмертным умом, и даром слова, и духом…» (Григорий Палама, св. Беседы: В 3 ч. Ч. 3. М., 1993. С. 201).

[13]   MD 23.1.5-6; MD 23.13.107.

[14]   MD 23.1.21.

[15]   MD 23:14.

[16]   MD 23:13.

[17]   MD 23.18.

[18]    «Скрытые или явные заимствования были сделаны из всех основных разделов стоического учения… Некоторые авторы даже считают возможным говорить об особом „стоическом пе­риоде патристики”, который простирался по крайней мере до середины III в.» (См.: Столя­ров А.Л. Патрология и патристика. М., 2001. С. 78-79). Вполне можно согласиться с тем, что «творческий импульс, данный этой теориею православной мысли, не истощился вплоть до времён поздневизантийского исихазма» (см.: Сидоров А.И. Комментарии // Евагрий Понтий- ский. Аскетические и богословские творения. М., 1994. С. 171-172).

[19]   Спасский А., профессор. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1914. — Репринт: М., 1996. С. 11-13.

[20]   Столяров А.Л. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 332.

[21]   Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Тринитарный вопрос (История учения о Святой Троице). Сергиев Посад, 1914. — Репринт: М, 1996. С. 13.

[22]   1 Ин. 3:2.

[23]   Максим Исповедник. Творения. Кн.1. М., 1993. С.250.

[24] MD 23:7.

[25] MD 6.3.

[26] Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна…

[27] Ссылки на соответствующие мысли прп. Максима и разбор соответствующего учения свя­того отца см.: Дионисий (Шлёнов), иеромонах. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 357-362.

[28]   MD2.3.

[29]   MD 1.4.47-50.

[30]    1 Кор. 13:12; 2 Кор. 2:18.

[31]   Сочинения древних христианских апологетов / Под ред. А.Г.Дунаева. СПб.: Благовест, Алетейя, 1999.

[32]   Св. Григорий Нисский. Изъяснение Песни Песней Соломона. Беседа 15. М., 1999. С. 446- 447(PG44. 1093CD).

[33]   Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV / Пер. с др.-греч., и комм. С.Л. Епифановича и А.И.Сидорова. М., 1994. С. 167 (PG 90. 544CD).

[34]   Сочинения древних христианских апологетов / Под ред. А.Г.Дунаева. СПб.: Благовест, Алетейя, 1999.

[35]   MD 23.57.464-465.

[36]   MD 6.3.26-27.

[37]   MD 6.8.90-95.

[38]   A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia… P. 80 (PD 2.12.267; cp. PD 1.4.71-72).

[39]   Ibid., P. 56 (PD 1.5.98-102).

[40]   MD 7 (Слово, вскрывающее мрак страстных расположений светом проницательности).

[41]   MD 9 (Поучение, растолковывающее образ жизни, приличествующий монахам, [подви­зающимся] в общине).

[42]   MD 7.2.28…-7.4.40.

[43]   MD 9.3.

[44]   MD 9.5.50-53.

[45]   MD 9.4.35-36.

[46]   Быт. 2:25.

[47]   MD 6.8.83-87.

[48]   MD 1.4.39.

[49]   Григорий Ниский. О душе и воскресении // PG 46:148С-149А. В этом перечне именно смерть (состоящая в окончательном разделении души и тела) является окончательной точкой становлений и разделений: «Смертность, от природы существ неразумных взятая, была, по божественному домостроительству, наброшена [как риза — А.П.] на природу, сотворённую для бессмертия» (Григорий Нисский, св. Большой катехизис, 8 // PG 45:33CD).

[50]   MD 4.3.29-31.

[51]   MD 3.14.171-172; MD 6.5.48-49; MD 10.10,74-75; MD 23.3.24-25; MD 23.4,39-40.

[52]   MD 10.7.64-65.

[53]   MD 12.7.37-38.

î4 MD 12.8.41-42.

[55]    MD 12.6.33-34, cp. MD 1.12.151; MD 1.14.165.

[56]    MD 3.11.135.

[57]    MD 23.3.32-33.

[58]    MD 10.1.2-5.

[59]    MD 3.12.151-153.

[60]    MD 3.5.48.

[61]    MD 10.1.2-4.

[62]    MD 1.3.34-35; или же о притеснениях, «злосграданиях» (ή κατά την σάρκα κακοπάθεια), которые следует причинять плоти (MD 3.18.221). Вернее, следует притеснять не саму плоть но «ее сластолюбивую склонность иссушать» (MD 10.10.76-77), или, иначе, «умерщвлять плотскую волю» (MD 3.7.82).

[63]    MD 3.12.144.

[64]    MD 1.3.36-37.

63 MD 10.1.2-4.

[66]    ЕР 1.2.28.

[67]    MD 10.1.6-7.

[68]    MD 10.2.35.

[69]    MD 10.2.36-40.

[70]    MD 23.33.

[71]    MD 1.1.4-5.

[72]    ЕР 1.2.31-32.

[73]    MD12.1.7.

[74]    См.: MD 23.23.

[75]   MD 6.3.26-27.

[76]   Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. С. 201-204; ср.: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святого Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 353-385.

[77]   Подробнее о феолиптовом суждении о всеобщности умного делания и о том, сколь орга­нично вписывается оно в общий строй учения филадельфийского аскета, см.: Пржегорлин- ский А.А. Исихия как «призвание каждого христианина» в писаниях св. Феолипта и в тради­ции поздневизантийского исихазма // Мир Православия: Сборник статей. — Вып. 6. — Волгоград, 2006.

Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Писания. М., 1892. — Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 208.

[79]   Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М., 1994. С. 120.

[80]   MD 3.17.205-206.

[81]   см.: MD 3.17.209-217.

[82]   Мф. 17:1-9; Лк. 9:28-36.

[83]   MD 5.3.28-29.

[84]   MD 5.3.31-33.

[85]   MD 1.2.26.

[86]   Пс. 89:17.

[87]   MD 6.9.104-105.

[88]   Например, см.: Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. СТСЛ, 1994. С. 277.

[89]   Григорий Синаит, преп. Творения. М., 1999. С. 11 (Акростих 15); так же см. поучения Си- наита, записанные его учеником св. Каллистом (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / Пер. И.Соколова. М., 1904. С. 35, 87).

[90]   Григорий Синаит, преп. Творения… С. 13 (Акростих 19).

[91] MD11.19.205-206.

[92] MD 1.28.331-333.

[93] MD 1.29.345-348.

[94] MD 1.29.351-354.

[95] MD 7.10.125-127.

[96] MD 7.10.127-129.

[97]   Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / Пер. И.Соколова. М., 1904. С. 70.

[98]   О духовной дочери св. Феолигпа Евлогии (в миру Ирины Хумн-Палеолог) см,: Hero А. С

Irene-Eulogia Choumnaina Palalogina, Abess of the Convent of Philantropos Soter in

Constantinople // Byzantinishe Forschungen. 1985. 9. P. 119-147; Nicol D. M. The Byzantine Lady

Ten Portraits, 1250-1500. Cambridge, 1994. P. 59-70 (Евлогии посвящена 5 гл. книги). Опубликовано и эпистолярное наследие Евлогии (см.: A Woman’s Quest for Spiritual Guidance. The Correspondence of Princess Irene-Eulogia Choumnaina Pafalogina / Edited by A.C. Hero. Brook­line, 1986). Некоторый обзор и характеристику Феолиптова духовного наставничества Евло­гии см.: Лобова-Костогрызова Л.Ю. Духовное наставничество в Византии: Феолипт Фила­дельфийский и Ирина-Евлогия Хумнена // Мир Православия: Сборник статей. Вып. 3. Волгоград, 2004. С. 46-60. Γριγοροπούλου Ι.Κ. Φεολήπτου Φιλαδελφίας του ομολογήτου… Α’ μέρος… Σ.205.

[102]   MD 3.

[103]   См.: Пржегорлинский Α.Α. О времени составления св. Феолиптом митрополитом Фила­дельфийским Слова «О трезвении и молитве» // Византия: общество и церковь. Сборник на­учных статей / Отв. редактор С.Н. Малахов; сост. Н.Д. Барабанов. Армавир, 2005. С. 266-271.

[104] Тот факт, что после смерти Феолипта Евлогия окажется в лагере антипаламитов (много­численные указания современников на это обстоятельство представлены в: Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы… СПб., 1997. С. 94, особенно С. 112-113), отнюдь не свидетельствует о том, что она не усвоила поучений Феолипта.

[105]   MD 4.

[106]   Максим Исповедник. Творения. Кн. 1, М., 1993. С. 224

[107]   MD 4.20.222.

[108]   Максим Исповедник. Творения. Кн. I, М., 1993. С. 224-225.

[109]   MD 4.20.224-225.

110 Максим Исповедник Творения. Кн. 1, М., 1993. С. 224.

111 MD 18.196-197.

112 Григорий Синаит, прп. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие: В 5 т. Т. 5. М., 1998. С. 239.

[113] См.: Григорий Палама, св. Беседы: В 3 ч. Ч. 2. М., 1993. С. 86 (Беседа 34 на Святое Преоб­ражение Господа… ).

[114] MD 13.

115 MD 13.12.118.

[116]   Гал. 2:20.

[117]   MD 13.12.121.

[118] MD 13.1-11.

[119]   MD 13.12.119-120.

[120]   MD 1.29.353-354.

[121]   MD 2.8:92.

[122]   MD2.

[123]   Sinkewicz R.E. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses… Toronto, 1992. P. 39.

[124]   MD 2.26.336-340.

[125]   См.: MD 2.37.

[126]   MD 2.26.341.

[127]   MD 2.24.298-301.

[128]   MD 11.19.205-206.

[129]   MD 2.14.171-172.

[130]   MD 2.8.92… 96.

[131]    MD 2.17.206.

[132]    MD 2.17.208.

[133]    MD2.17.208-209, MD2.16.186-187.

[134]    MD2.15.173-174.

[135]    MD 2.15.174.

[136]    MD23.

[137]    От Λείπω — оставлять, отказываться, пренебрегать.

[138]    MD 23.18.139-142.

[139]    MD 1.16.188.

[140] MD 2.16.191; MD 2.27.359.

[141] MD 2.25.317. из MD

[142] MD 3.16.204.

[143] MD 2.21.265-266.

[144] 23.18.139-142.

[145] MD 23.11.95-96.

[146] MD 2.56.689-690.

[147] MD 2.19.241.

[148] MD 2.15.174; MD 2.56.689.

[149] MD 2.55.676-677; ср.: MD 2.56.689-690.

[150] MD 6.5.56.

[151] Например, см.: Диадох, епископ Фотики, блаженный. Подвижническое слово, 59 // Доб ротолюбие: В 5 т. Т. 5. М., 1998. С. 40.

[152] MD 2.15-20.

[153] MD 2.21-51.

[154] См.: Метод священной молитвы / Перевод с древнегреческого А.Сицорова // Символ. 1995. № 34. С. 217-224; Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова / Пер. с древнегреческого и примечания А.Г.Дунаева // Путь к священному безмолвию. Мало­известные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 15-27).

[155] MD 12.8.42; или же несколько менее выразительный вариант, когда Феолипт говорит о <<молитве со вниманием (ή μετά προσοχής προσευχής» (MD 6.4.39-40). is? См. заглавие трактата MD 2. к» MD 2.28.361.

[156] См.: Дунаев А.Г. Предисловие составителя // Метод священной молитвы и внимания Си­меона Нового Богослова… М., 1999. С. 8 (сн. 14). Здесь же — о «неоднократных косвенных ссЬ1Лках», например, св. Григория Паламы на этот трактат.

[157] MD 2.21.263.

[158] В известном в ту эпоху трактате «Метод священной молитвы и безмолвия» эта же идея выражена через образ союза души и тела (Метод священной молитвы и внимания Симеона

Нового Богослова / Пер. с древнегреческого и примечания А. Г.Дунаева // Путь к священному безмолвию… С. 15).

[160]   MD 2.41.514.

[161]   MD 2.54. 666-669.

[162]   Деян. 12:5.

[163]   MD 2.54.662-663.

[164]   MD 2.56.689-690.

[165]   MD 6.3.30-34.

[166]   MD 2.55.671-676.

[167]   Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М., 1994. С. 92 (Слово о молитве, 147).

[168]   Сидоров А.И. Комментарии к: Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творе­ния. М., 1994. С. 203 (примеч. 175 к «Слову о молитве»).

[169]   Григорий Синаит, преподобный. Творения. М., 1999. С. 53 (Акростих 112).

[170]   См.: Rigo A. La preghiera di Gesù // Parola, Spirito e Vita. 1992. 25. P. 282.

[171]   MD 1.29.349.

172 EP2.29; MD 2.8.92…96.

[173] MD 23.26.201-202; cp.: MD 5.3.33-34; MD 6.4.36; MD 1.12.139.

[174] MD 23.1t.93.

[175] MD 23.9.80; MD 23.9.83; MD 1.17.196; MD 6.5.56; MD 1.23.276; MD 6.7.78.

[176]   Добротолюбие: В 5 т. Т. 2. М., 1998. С. 207. Аналогичные его мысли, приписываемые Ни­лу Синайскому, см.: Нил Синайский, прп. О чтении и молитве. О разных лукавых помыслах. М, 1999. С. 15).

[177]   Лк. 24:13-35.

[178]   MD 23.37.292-293; cp.: MD 1.17.196.

[179]   MD 23.38.297-298.

[180]   MD 23.9.80.

[181]   ЕР 1.2.26; MD 1.33.404; MD 1.26.311-312; MD 2.30.402-403; MD 2.31.409; MD 23.11.97.

[182]   MD 1.11.130-134.

[183]    О практике краткословных молитв в среде египетских монахов см.: Rigo A. La preghiera di Gesù // Parola, Spirito e Vita. 1992. 25. P. 248-249. Далее A. Риго приводит подборку разных вариантов текстов таких краткословных молитв (Ibid., Р. 249). Анализ термина μσνολόγιστος см.: Renault L La priere continuelle “monologistos” dans la literature apophtegmatique // Irenicon. 1975.48. P. 268-270.

[184]   Например, в «Лествице» прп. Иоанна Синайского (PG 88,1132AB).

[185]   Иоанн Синайский, прп. Лествица. М., 1994. С. 191 (28.10).

[186]   Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы… СПб., 1997. С. 198.

[187]   Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 113.

[188]    Например, см.: Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «Макари- евского корпуса» первого типа // Макарий Египетский, преподобный. Духовные слова и по­слания. Собрание типа 1 (Vatic, graek. 694). Μ., 2002. С. 296.

MD 2.55.678-680.

[190]   MD 2.53.650.

[191]   MD 2.53.647-649.

[192] Salaville S. Formes ou méthodes de prière d’après in Byzantine du XIV siede, Théolopte de Philadelphie//EO. 1940. 39. P. 13.

193 Rigo A. Le formule per la preghiera di Gesù nell’ Esicasmo athonita // Cristianesimo nella storia. 7/1. P. 6-7; cp.: Rigo A. La preghiera di Gesù // Parole, Spirito e Vita. 1992. 25. P. 269-270; a так же, недоступную нам публикацию: Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolitaadi Filadelfia // Ri vista di Studi Bizantini e Neoellenici. 1987. 24. P. 165-200.

[196]   EP 1.2.26-27; MD 1.29.346; MD 2.9.107-108; MD 2.26.343; MD 2.31.409; MD 2.32.414; MD 2.34.432-433; MD 2.45.561 ; MD 2.53.656; MD 23.11.96-97; MD 23.12.102.

[197]   MD 2.31.409.

[198]   Издано: Sinkewicz R. En Early Byzantine Commentaru on the Jesus Prayer: Introduction and Edition // Medieval Stadies. 1987. 49. P. 208-220.

[199] Rigo A. Le forme per la preghiera di Gesu nell’ Esicasmo athonita // Cristianesimo nella storia. 1986. 7/1. P. 1-6.

[200] MD 2.34.432-433.

[201]  MD 2.53.656.

[202]   Rigo A. Le forme per la preghiera di Gesu nell’ Esicasmo athonita. P. 1-18.

[203]   Лурье B.M. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма (Библиография и ещё одно замечание по истории текста молитвы Иисусовой) // Византинороссика. 2005. Т. 3. С. 250-254.

[204]   А.Г.Дунаев высказал обоснованное предположение о том, что Варлаам выдвигая соответ­ствующие претензии, был знаком с распространенным в то время анонимным толкованием на Иисусову молитву со вставкой «Боже наш». То есть, Варлаам знал догматические предпо­сылками появления в VI-VII вв. молитвенной вставки «Боже наш» {Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «Макариевского корпуса» первого типа // Макарий Египетский, преподобный. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic, graek. 694). Μ., 2002. С. 256-257, особенно С. 287-288).

[205]    Пржегорлинский А.А. Исихия как «призвание каждого христианина» в писаниях св. Фео­липта и в традиции поздневизантийского исихазма // Мир Православия: Сборник статей. Вып. 6. Волгоград, 2006 (в печати).

[206]    Например, архимандрит Киприан (Керн), характеризуя исихазм на заре возрождения ин­тереса к соответствующей традиции, указал на три основные его черты: I) известные телес­ные приёмы в молитвенном делании; 2) непрерывное умное трезвение и Иисусова молитва; 3) достижение некоторыми подвижниками созерцания божественного света (Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 56-57).

[207]    Пржегорлинский А.А. Исихия как «призвание каждого христианина»…

[208]    Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolitan di Filadelfia // Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici. 1987. 24. P. 199-200.

[209]    Вообще, именно представление о единстве в человеке духовного и телесного ведёт к осознанию связи умной молитвы с телесными методами. И если в трактатах Феолипта не нашли отражение его представления о психофизическом «методе», то об умно-телесной цельности человека он учит вполне однозначно и, я бы сказал, системно.

[210] MD 2.9.100-103; cp.: MD 2.9.105-109; MD 23.12.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Аскетика св. Феолипта, митрополита Филадельфийского, и традиция поздневизантийского исихазма // Власть, общество и церковь в Византии: Сборник научных статей / отв. редактор С.Н. Малахов; сост. Н.Д. Барабанов, С.Н. Малахов. — Армавир, 2007. С. 183-217.

Оставить комментарий